Вернуться на главную страницу
Эстетика, идеализм и идеальность идеального
Категория идеального — важнейшая не только для философии как мышления о мышлении, но и для эстетики как науки о человеческой чувственности и чувственном познании. Другие категории эстетики, как то небезразличное и безразличное, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, и т. д., понятие красоты невозможно разрабатывать, не поняв природы идеального, поскольку предмет эстетики не только относится к категории идеальных явлений, но и охватывает собой переход (процесс перехода) материального в идеальное и обратно. Ведь переход — это же и граница и нарушение границы материального и идеального.
Потому вопрос об идеальном — это и вопрос об идеальности идеального, то есть о той разграничительной «линии», которая принципиально отделяет класс идеальных явлений от явлений чисто материальных в деятельности человека, и вопрос о его (идеального) материальности. На этот счёт современный материализм, собственно, уже высказывался довольно чётко, ёмко и коротко. «Под „идеальностью“ или „идеальным“ материализм обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически очевидных вариациях», — подчеркнул в своё время от имени диалектического материализма Эвальд Ильенков.
Он также специально обращал внимание на то, что идеальное — это всеобщее и в этом смысле все-обязательное для человеческой практики вообще, всеобщественное: «Несомненно, что «идеальное», понимаемое как всеобщая форма и закон существования и изменения многообразных, эмпирически чувственно данных человеку явлений, в своем «чистом виде» выявляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной культуры, в социально значимых формах своего выражения (своего «существования»), а не в виде «мимолетных состояний психики отдельной личности…».
Однако только на этом разработка проблемы идеального, даже для специфических нужд эстетики, вовсе на заканчивается. Об этом свидетельствует, например, спор в эстетике между объективистами, которые считают красоту характеристикой самой природы (в духе созерцательного материализма), и субъективистами, которые рассматривает её исключительно как характеристику человеческой деятельности (в худшем случае, человеческого восприятия, но этот случай уже не претендует на то, чтобы быть материалистическим подходом к проблемам эстетики), забывая о том, что эта деятельность не беспредметна, а осуществляется как «обмен веществ» между человеком и не просто окружающей человека природой, а материей как таковой.
Вопрос так же стоит о его реальности и действительности (что не одно и тоже, так как реальность может быть и недействительной) как идеального измерения социальной жизни, но не только её, а материи вообще. А ведь вопрос этот не такой уж простой, и провести методологически-материалистическую линию в каждом отдельном случае бывает очень сложно. Соотношения между какими именно материальными процессами порождают идеальное и определяют его логику и его специфику как своего другого и этих материальных процессов, и материи вообще, если речь идёт о чувствах?
Поэтому проблема идеального в эстетике должна стоять и как вопрос о необходимых и достаточных условиях существования и развития каких бы то ни было идеальных явлений, определяющих их логику, в том числе, и в той особенной предметности, которая относится к чувственному, и как вопрос о логике движения этих условий, так и как вопрос о содержании чувственного, на чём настаивали и Э. В. Ильенков, и М. Лифшиц, и А.Канарский. «Чувственное — это не просто безразлично созерцаемая или воспринимаемая предметность деятельности человека. Это — особая предметность, прежде всего в том смысле, что с ней связано и обнаружение определенных ценностей существующего (будь то в виде свойств, качеств или особенностей вещей) и — что очень важно — обнаружение такого состояния человека, которое в отношении не только самого человека, но и общества выступает как подлинно непосредственное или по-человечески самоцельное». (А.С Канарский).
Тут важно отметить различие и даже противоположность предметности и вещности, хотя на эмпирическом уровне предметность может и вступать как вещность, и на протяжении долгого периода, когда вещи и движение вещей отделяются от движения людей (товарное производство) именно так и выступает. Но если вещность предполагает частичность деятельности, предметность чувственного предполагает преодоление частичности и частности, и только в этом случае мы имеем дело с «возгонкой» (по терминологии А. В. Босенко) ощущений, какими бы сложными они ни были, собственно к чувствам. Чувственность как раз и находится и существует не просто как идеальное, или как материальное, а именно как переход, одного в другое, как преодоление вещности в предметности человеческой деятельности. Таким образом, природа и сущностные силы человека делаются для него предметом как таковые только в преодолении частичности вещей, то есть в достройке человека до целостности на уровне общества, пусть даже сама по себе эта «достройка» чисто идеальна.
Этот процесс проходит за спиной его агентов, как взаимодействие разных видов отчуждения. Достройка до целостности, есть восстановление общественного человека как целостного существа. Но если целостность утрачена, то есть человек отчуждён от того или иного измерения своей собственной сущности, то и «достраивание» только и может проходить в отчуждённой форме. Оно само может быть только особым видом отчуждённого бытия сущностных сил человека. Притом, эта разновидность отчуждения не только интегрирующая, но и находящимся в отрицательной связи со всеми другими видами отчуждения, и только потому, что она находится в отрицательной связи именно со всеми видами отчуждения, она и может быть интегрирующей. Если бы такой достройки, такого «самовосстановления» не было на протяжении всей предыстории, то вообще невозможно было бы говорить об обществе как таковом, о движении общества, об акте порождения человека. Нельзя было бы говорить о закономерностях общественного развития, как своих собственных, определяемых и самополагаемых социальной, а не никакой либо другой формой движения материи.
В лучшем случае, к обществу была бы применима мерка механицизма, то есть мерка индивидная, а не общественная. А это — только мерка внешней целостности общества, как соединения деталей, а не определяемая его внутренней целостностью, с необходимостью разрушающаяся самим характером деятельности человека, и с той же необходимостью восстанавливающаяся в соответствии с характером этого разрушения (отчуждения). Другими, словами общественная жизнь полностью подчинялась бы только мере движения вещей. Протогоровское «Человек — мера всех вещей», превращается в реальном общественном движении в «вещи — мера человека». И тенденция к этому действительно очень мощная. Механицизм (механистический материализм в применении к общественным процессам) схватывает только одну эту эмпирическую сторону общественного движения, точнее, даже его промежуточный результат — раздробленность человека в индивидности и раздробленном вещном движении индивидов. Идеализм же окольным путём всё-таки взывает к целостности человека и человеческой деятельности, а на деле к наличному бытию, к существующим отчуждённым формам этого самовосстановления, которые наиболее отчуждены от предметной деятельности, являясь своим другим этой деятельности, к идеальным формам — идеальной стороне деятельности (к сознанию или как у Гегеля — к самосознанию).
Но частичная и всеобщая (всеобщественная) деятельность человека не находятся в параллельных мирах, не существуют отдельно друг от друга.
Напротив, в частичной деятельности отдельных индивидов (несовпадение сущности и существования человека), в вещности бытия этих индивидов (общественные отношения вещей как вещные отношения людей), в реальном каждодневном сведении предметности к вещности в деятельности человека (чисто материальной предметности) и заключается сущность отчуждения, отражающаяся и выражающаяся в идеальных отчуждённых формах общественной деятельности. И в этих же формах частичная деятельность стремится к своему собственному отрицанию, но пока только идеально, так как они сами остаются частичными формами. В идеалистической философии это приобретает искажённый вид сродни обратной перспективе на канонических православных иконах, как угол зрения бога на человека (отчуждённого от себя в бога человека).
«Так как человек равнозначен самосознанию, то его отчужденная предметная сущность, или вещность (то, что есть для него предмет, а предметом поистине является для него только то, что есть для него существенный предмет, что, следовательно, есть его предметная сущность. Так как субъектом делается недействительный человек как таковой и, следовательно, не природа — ведь человек есть человеческая природа, — а только абстракция человека, самосознание, то вещность может быть только отчужденным самосознанием), тождественна с отчужденным самосознанием, и вещность положена этим отчуждением. Вполне естественно как то, что живое, природное, наделенное и одаренное предметными, т. е. материальными, сущностными силами существо обладает также действительными природными предметами своей сущности, так и то, что его самоотчуждение есть полагание некоторого действительного, но выступающего в форме внешности и, значит, не принадлежащего к его сущности и господствующего над ним предметного мира. В этом нет ничего непонятного и загадочного. Скорее, было бы загадочно обратное. Но столь же ясно и то, что самосознание посредством своего отчуждения может полагать только вещность, т. е. опять-таки только абстрактную вещь, вещь абстракции, а не действительную вещь. [XXVI]* Далее ясно, что вещность не представляет поэтому ничего самостоятельного, существенного по отношению к самосознанию, а является только чистым созданием, чем-то полагаемым им, и что это полагаемое, вместо того чтобы подтверждать само себя, есть только подтверждение акта полагания, закрепляющего на мгновение свою энергию в виде продукта и сообщающего ему для видимости, — но опять-таки только на мгновение, — роль самостоятельного, действительного предмета», — кратко резюмировал К.Маркс воззрение Г. Гегеля.
Но это не значит что такое изображение с обратной перспективой полностью ошибочно и не верно. Эта искажённая оптика всё же позволяет видеть нечто существенное, а главное — сущностное, константное в деятельности человека как таковой, не смотря на то, что движение деятельности выступает не как предметное движение через вещность к идеальному, а как идеальное движение, порождающее вещность. Потому идеализм в понимании чувств и оказывается прав по отношению к механистическому созерцательному материализму.
Тут хотелось бы обратить внимание на условность и ограниченность противопоставления предмета деятельности самой деятельности, ведь сама деятельность не может быть беспредметной и, в конечном счёте, предметом человеческой деятельности всегда является человек. Однако, сам характер опредмечивания человеческих сущностных сил и превращения природы, в том числе, и своей собственной социальной природы в эти силы, само присвоение как присвоение предмета, в своей отчуждённой форме развивается по логике вещности, приобретает вещных характер, то есть отчуждённый от человеческой сущности. Отсюда и пренебрежение к такому опредмечиванию со стороны философского идеализма, который и отождествляет опредмечивание и отчуждение, часто считая его необходимым-побочным продуктом и средством развития духа. Обратное присвоение отчуждённого идеализм (умный идеализм) видит в присвоении человеком идеальных форм человеческой деятельности, где предметность по-видимости «снимается».
На этом фактическом основании, на том, что всеобщая, всеобщественная, природа предмета в человеческой деятельности отчуждается и от человека и от предмета, превращающегося во внешнюю вещь, и произрастает философский идеализм. Тем не менее, он схватывает в абстрактной форме, только как идеальное, эту всеобщую природу человеческой предметно-практической деятельности. Первым это сделали Сократ и Платон (точнее — Платон от имени Сократа-персонажа диалогов). И есть основания думать, что по-другому, то есть в условиях потери всеобщей природы предмета в вещи и приобретении этой всеобщей природы в форме идей, как идеальное, в реальной практике, сделать эту всеобщую природу предметом освоения для человека было бы невозможно (не противопоставив идеальное материальному, в отличие от материализма вплоть до спинозовского, который этого не делал). А без того, чтобы идеальное само стало предметом человеческой деятельности, открыть эту всеобщую форму (развитие понятийного мышления), было бы невозможно. В этом историческая сила и необходимость идеализма. Она заключается в деятельностном подходе к миру и к человеку, не смотря на ограниченное самим характером опредмечивания понимание деятельности. Именно на этом этапе красота была понята и как идеальное, и как родовая характеристика человеческой деятельности. И только когда практически вопрос стал об изменении этого характера опредмечивания, такое понимание перестало быть истинным пониманием.
Развитие деятельностого подхода к человеку происходило по линии Сократ — Платон — Аристотель — Спиноза — Немецкая классическая философия — Марксизм. Этот факт часто игнорировался представителями материализма в философии в целом и в эстетике в частности — материализма, не обладающего ни понятием деятельности, ни понятием идеального. Такой материализм третирует идеализм именно за то, что составляет истину идеализма (лучше — его «рациональное зерно»).
Например, Сократа критикуют за субъективизм, то есть за то, что он связывает красоту с деятельностью человека (иногда этот субъективизм с утилитаризмом). Особенно это подчёркивается в отношении идеальной деятельности, которую Сократ открывает в чистом виде, и которую, собственно, понимает как деятельность человека — то есть существа, выступающего с позиций общественного целого. И дело тут вовсе не в исторической ограниченности Сократа, дескать, он как идеолог рабовладельцев презирал физический труд, а потому возводил идеальную деятельность в ранг наивысшей, абсолютизируя её значение. Во-первых, точно так же он относился к деятельности многих свободных рабовладельцев, признанной и признаваемой в тогдашних Афинах вполне достойной. Но даже это не главное. Сократ Платона, которого мы знаем по Диалогам, и собственно Платон, как раз и ставят вопрос о такой деятельности — о всеобщей, деятельности. Разделённой, частичной вещной деятельности они противопоставляют то общее, обязательное, с чем такая деятельность должна сообразовываться. То, что это общее оказывается идеальным — относящимся к миру идей, указывает на противоречие и саморазорванность самой этой деятельности, самой общественной практики, где между частичным и всеобщим лежит непроходимая пропасть, непереходимая черта разных миров — мира идей и мира вещей. И, тем не менее, даже они по Платону пересекаются в точке общественного блага.
«Сложность в том, что по обыкновению (я и сам часто забываю), чувства рассматривают в восхождении от реакции-раздражителя, через ряд опосредствующих звеньев к самим чувствам, игнорируя, что это „обратнодвижение“. На самом деле чувства снисходят вплоть до ощущений, вплоть до реакции-раздражителя, вплоть до изменения всех иных форм движения, в плоть которого они впиваются, снятых в практике — чувственно-практической деятельности. И собственно природа чувств объективна — то есть не зависит от нашего сознания и наших ощущений, в том числе и от параллаксного видения. Они имеют, условно говоря, два основания. Так же, как и история их происхождения и вообще человеческая история». А В. Босенко, подчёркивая этот момент, поворачивает проблему чувств её атрибутивной стороной, которая выпадает из поля зрения материализма, не «подружившегося» в своё время с идеализмом, а значит и не преодолевшего идеализм. А ведь как раз в этом-то суть дела, а вовсе не в «механизмах», являющихся внешними условиями чувств как таковых.
Если же говорить об атрибутивности, то проблема чувств оборачивается вопросом о том, каким образом чувства как атрибут материи существуют в (через) чувственно-практическую деятельности человека (ограниченного своей собственной историей и своей собственной природой существа), и уж, тем более, как они могут существовать в этой истории в эпоху безвременья, когда практика, которая всегда — практика чувств, упирается в самоё себя, застревая перед острой необходимостью своего собственного изменения. Каким образом они могут жить в таких условиях? Ведь никаких других условий, кроме человеческих, для чувств всё равно нет и быть не может. И, тем не менее, они, как и любой другой атрибут, вечны, бесконечны и совершенны в материи в целом? Ведь материя в целом не развивается (не изменяется), и именно поэтому развитие — это способ её существования, осуществляющийся как восхождение и снятие форм движения.
Таким образом, взгляд на чувства в истории человечества приобретает несколько другой, в том числе и практический (на уровне современной практики, то есть освоения социальной формы движения материи) смысл. Если чувства атрибутивны по отношению к материи, то они являются особым выходом за пределы частичности на уровень материи в целом, то есть предметом, содержанием чувств является материя как таковая, во всём разнообразии своих проявлений. Но никаких других чувств, кроме человеческих, мы не знаем (и, строго говоря, знать не можем), а они всегда связаны с определённой предметно-практической деятельностью, с определённым уровнем развития практики, с определённым отношением человека к человеку как к самому себе. Более того, эта деятельность всегда эмпирически дана, завязана на единичное и особенное. А единичность единичного ведь как раз и заключается в том, что это не всеобщее, отрицание всеобщего, замкнутое на свою собственную частичность. И, тем не менее, только в единичном и через единичное всеобщее чувственного и существует, но не по всякому и не всегда, а только особым способом, чтобы оно могло быть предметом человеческой деятельности, чтобы в него можно было бы вчувствоваться. Это противоречие нельзя было бы вычленить как реальное противоречие движения чувственного в постановке вопроса о практическом освоении этого движения, не опираясь на те достижения человеческой культуры и в том числе мысли, которые в своё время просто не могли развиваться не в идеалистической форме.
В этом смысле современный материализм обязан идеалистической традиции постановкой, пусть и в мистифицированном виде, лишь на уровне идей, проблемы которую он вынужден решать сейчас — проблемы общественного разделения труда. Фиксация этого разделения в движении к его преодолению имела огромнейшее значение не только для появления философии со своим специфическим предметом вообще, но и для конца философии. Она имеет огромное значение для теории, которая для того, чтобы быть действительной теорией, должна выйти за пределы теории в непосредственную практику как практику всеобщего преобразования, то есть преобразования общества по меркам истины, добра и красоты, практику чувств на уровне субстанции.
Поэтому, те претензии, которые Маркс выдвигал Гегелю, о том, что «в качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему», бессмысленны по отношению к идеализму догегелевскому (да и в отношении гегелевской философии этот упрёк справедлив только на стадии её преодоления). Особенно нелепо, когда эти упрёки предъявляются задним числом к философии, которая только начинала ставить проблему идеального, выделяя идеальное как противоположность материального, например к Платону.
Поэтому, скорее более основательны и достойны большего внимания упрёки представителей той же идеалистической традиции по отношению к своим предшественникам, чем со стороны созерцательного материализма, пусть и усвоевшего диалектическую фразеологии, который «рассматривает мир не как деятельность» и даже не ставит проблему отчуждения на уровне деятельности вообще, а не на уровне отдельных его проявлений, воспринимаемых как несправедливость. Особенно смешно выглядит такой материализм по отношению к проблемам эстетики. Он получается неосновательным и часто даже собственно не материализмом в своей тенденции.
Современный же материализм, исследуя становление (освоение) человеческой чувственности и развитие эстетической теории, должен ставить вопрос о необходимых, обязательных и сущностно-инвариантных при всём разнообразии форм «пунктах (ступенях) движения» на пути вчувствования — освоения чувств в культуре в целом. Материалистическая эстетика должна ставить вопрос на уровне человека как целостности, и присвоения чувств каждым человеком, на пути движения к абсолютной красоте, как атрибуту материи. Такой материализм должен учитывать противоположность материального идеальному и процесс постоянного превращения материального в идеальное и наоборот в человеческих чувствах, учитывая их идеальность (не забывая при этом об относительности идеального, то есть о том, что оно само по себе является идеальным измерением материи). «Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида, и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты», — утверждает Маркс. Задача общества в своём поступательном становлении на пути вчувствования в материю состоит в том, чтобы деятельно применить эту объективную мерку к самой человеческой жизни (деятельности) во всех её родовых проявлениях, причём к деятельности каждого как родового существа.
Изложенные выше общие методологические соображения (в согласии с ними же), не могут представлять никакой самостоятельной ценности. Однако это всё следовало отметить и зафиксировать как методологические предпосылки, без которых быть материалистом в области эстетики просто невозможно, прежде чем перейти к конкретно-историческому разговору о наших с вами сегодняшних проблемах.
Продолжение следует
spinoza.in
