Вернуться на главную страницу
Утопия в беллетристике
Заголовок этого исследования, боюсь, сразу может настроить очень скептически не одного из моих читателей: «Утопия, да еще и беллетристическая! Нужно ли теперь терять время на утопии, когда жизнь властно требует построения положительных, не утопических идеалов, да и не столько идеалов, сколько реальных форм их осуществления? Предвидя это, думается мне, что лучше сразу договориться о терминологии. Что такое утопия? В научном смысле это какая-то такая теория упорядочивания общественной жизни, не имеющая никаких шансов на осуществление и потому ей «нет места» в реальном мире. В литературном смысле это образ будущей жизни человеческого общества, изображенный на фоне какого-то положительного, а порой и негативного идеала. Этот образ не обязательно должен быть «утопическим» в научном смысле, наоборот, когда такая литературная «утопия» талантлива или гениальна, то в ней всегда есть хоть зерно чего-то устойчивого, жизнеспособного, чего-то, дополняющего научную теорию, дающего ей новую краску или хотя бы новый оттенок. Беллетристическая утопия есть или, по крайней мере, должна быть тем «красочным древом жизни», что помогает нам оценить психологическую ценность «серой теории» для грядущих времен.
Теологическая утопия
Уже в древнейших памятниках человеческого творчества мы встречаем элементы литературной утопии. Место научной теории занимала тогда примитивная мораль и первоначальное обычное право, а на основе их фантазия человеческая ткала узоры желанной будущности или выдуманного, фантастического прошлого, соединяя их обоих не раз в одну нераздельную фантасмагорию. Интересно, что эти примитивные «утопии», раз укоренившись в человеческих головах, никогда уже не исчезали без следа, только превращались, «модернизировались», а все-таки что-то оставалось от них вплоть до самых новейших наших времен - видно, человечеству труднее всего забыть свои мечты, пожалуй, тяжелее своей реальной истории... Действительно, разве ж не употребляем ли мы таких выражений, как, например, «социалистический рай»? И не чудно нам, что слова и понятия, столь далекие между собой на просторах веков, объединяются вдруг в одно предложение без каких либо переходов, как будто между древней легендой о рае и новейшей теорией социализма есть какая-то кровная связь. И все главные атрибуты древней утопии живут до сих пор в нашем языке: «древо жизни», «древо познания добра и зла», «живая и мертвая вода» и т.п. - все это не только волей-неволей врывается в нашу фразеологию, как только мы заговорим на «утопические» темы, но и остаетсяеще и сейчас сознательно избранным «мотивом» для новейших (модернистических) произведений наших поэтов, артистов, беллетристов. И психологическая зависимость наших новейших авторов от этих древних «аллегорий, метафор и символов» гораздо больше, чем это на первый взгляд может показаться. Поэтому стоит нам внимательно взглянуть и на будто забытые, а все же незабываемые «утопии» наших предков.
Самый древний известный нам тип утопии - это описание земного рая, впоследствии удвоившееся описанием рая небесного, созданным «по образу и подобию» предыдущего (фантазия древних людей вообще имела склонность творить на небе дубликаты всего того, что она видела на земле). Описание такое в большинстве своем служило рамкой картины прошлой жизни легендарных «первых людей», и потому при чтении мы имеем иллюзию, будто в легенде речь идет о чем-то прошлом, так что может показаться с первого взгляда, будто тема о рае ничего общего с утопией не имеет. Но ведь древние люди представляли себе, что тот «потерянный рай» не исчез из мира, а существует где-то, на земле или на небе, и в их времена, и будет существовать вечно. Мысль их не хотела согласиться с тем, будто рай тот уже навечно потерян для людей, и она начала искать его или на земле, в какой-то стране, что «течет молоком и медом», или на небе или где-то «на том свете», где «нет ни плача, ни вздоха». И по мере роста человеческого интеллекта тот миф о рае все больше принимал форму идеала грядущего, а не прошлой жизни человечества, возвращался с неба на землю, менял свои краски и свое содержание, принимал посторонние, порой чуждые его первоначальной концепции элементы, пока превратился в новейшую беллетристическую утопию, очень медленно освободившуюся из-под влияния своего древнего прототипа, и то больше формой, чем основным содержанием.
Древнейшую литературную форму рассказа о рае имеем мы в древней вавилонской записи о том, как первый человек Адапа ездил на лодке в сад, где жил старейший бог, доставать каких-то овощей райских, что тот старейший бог ему обещал, но из-за обмана или какого-то насилия со стороны какого-то другого бога не достал тех овощей и вернулся домой ни с чем. Рассказ этот сохранился в отрывках, к тому же не все его отрывки разобраны как следует, и пока его трудно анализировать подробно критику без специального образования в направлении археологии и ориенталистики. Однако все же можно усмотреть в нем черты примитивного мировоззрения и примитивного идеала: рай, то есть хороший сад, есть где-то не очень далеко от человеческих жилищ на земле, туда можно и лодкой добраться и набрать хороших фруктов, которыми питаются боги, если бы только те завистливые боги не защищали от людей свою пищу. Легко представить, какой вывод могли делать из такой «утопии» древние ее читатели (или слушатели): надо как-то угодить завистливым богам, тогда, может, повезет хоть кому-нибудь из нас добраться в божий сад. Видимо, была у древних вавилонян и какая-то легенда о том, как люди все-таки добирались к божьим деревьям в саду божьем, потому что сохранился один очень древний вавилонский рисунок, где мужчина и женщина сидят по обе стороны дерева с круглыми фруктамии протягивают к нему руки, а позади женщины стоит столбняком гадюка. Не есть ли это иллюстрация к какому-то потерянному вавилонскому рассказу о «грехопадении»? Тогда это был бы прототип всем нам известного библейского рассказа об Адаме и Еве. В этом библейском рассказе, хотя он записан много позже вавилонского, мы видим почти такое же примитивное мировоззрение и идеал. Идеалом было: не знать ничего и не равняться с богами морально, чтобы не потерять или обратно обрести для себя рай. Идеал этот держался очень долго и пережил даже трансформацию земного рая в небесный и материального рая в духовный, ибо и для духовного рая считалось еще долго (и кое-где до сих пор) нужным, чтобы люди были «как дети», «нищие духом»...
В народных же сказках всех народов еще и теперь живым современным языком рассказывается о всяких райских странах «в тридевятом царстве», где «реки из молока, а берега из киселя» или "пряничные дома с луковыми крышами", где сады с золотыми яблоками (иногда волшебной силы), с жар-птицами, со всяким «питием и яствами» - и все это можно добыть либо просто смелостью и силой, либо хитрыми чарами. Идеал и здесь наивно-материалистический, но к нему примешивается какой-нибудь новый элемент, противоречащий древней этике. Это, собственно, - мысль о том, что всякое добро человеку прежде нужно получить, что только птички и гадюки попадают в «ирий» без труда и заслуг, а людям для этого нужен или ум, или характер, или сила. Если же какая-то другая сила отнимает или разрушает человеку так добытое добро, то сила та, по большей мере, злая, а не добрая - это какой-то змей, злой волшебник, хищный гриф - и с ним надо «биться - не мириться», чтобы вернуть себе незаслуженно потерянный рай. Здесь право «сопротивления злу» переносится с богов и полубогов древних космологических мифов на людей героического нрава. Случается еще и другой мотив в таких утопических сказках: рыцари, обретя себе райское счастье по заслуге, теряют его по своей вине; только вина и не в желании славы, а в каком-то грехе против целомудрия рыцарского (например, целование сонной девушки против ее воли, чрезмерная жадность к сокровищам и т.п.).
Это напоминает давнюю персидскую легенду об утраченном рае, насквозь проникнутую нравственным дуализмом, присущим маздейской* религии. Ормузд, бог добра, поставил царем в райской стране Ариане праведного Джима, служившего ему верой и правдой, но впоследствии Джим провинился ложью и тем позволил Ариману, богу зла, взять силу над собой и над Арианой. Разные персидские легенды по-разному трактуют далее этот сюжет: в одной - Джим погибает от руки Аримановой, в другой - Ормузд таки спасает Джима и прячет его от Аримана где-то на краю мира в огороженном месте, называемом Вар; там до сих пор, говорит легенда, живет Джим со своим народом, и нет там ни слабости, ни увечности, ничего некрасивого; нет ссор, ненависти, обмана, убожества; там мир особенный, там чудесная птица распевает божий закон, там день длинный, как год, и каждые сорок лет из каждой человеческой пары рождается новая пара людей. Другие легенды говорят, что тот замкнутый от мира Вар откроется во время последней борьбы Ормузда с Ариманом, и Джим со своим народом будет побивать слуг Аримановых. А когда придет в мир Созиох, сын чистой девы, весь мир обратится в рай, мертвые оживут и наступит вечная, счастливая, праведная жизнь. Тогда, между прочим, людям не нужно будет пищи, и тела их не будут отбрасывать тени.
Чисто литературные способы во всех этих легендах одинаковы и относятся, вроде как, к одной стадии литературного развития. Сюжет трактуется почтительно, эпическим, объективным стилем, без украшательств, рассказывается как нечто абсолютно достоверное и правдивое, во что читатель должен веровать без критики, как веровали, можно полагать, сами авторы или сказители. Этот тон придает рассказу художественную правду: действительно, если принять раз, что миром правит, например, справедливый Ормузд, то логичным кажется, что он не терпит лжи, атрибута власти Аримана; когда же рай зависит от бога-владыки, то не удивительно, что владыка тот не попускает непослушания и т.п. Психология людей в этих легендах тоже правдоподобна, если помнить, что это не индивидуальные образы и даже не типы, а представители человеческой породы вообще: человеку свойственно хотеть есть, он любопытен и лаком, всегда в большей или меньшей степени способен к непослушанию и лжи , хотя бы и должен был за то рай потерять, и рая такого, для которого надо исполнять все предписания бесчеловечной этики, ему не достичь никогда, разве что произойдет чудо божие, и человек отменит свою натуру.
Пророческая утопия
Такой была первобытная легендарная теологическая утопия, вылившаяся в форму легенды. Но из нее со временем родилась утопия пророческая, политическая, принимавшая более всего форму поэтической импровизации. Воздействие предыдущей формы отразилось на ней очень сильно.
Она из раза в раз входила в компромиссы с утопией древнего типа, выискивая себе оправдания в намеках на новейшие идеи, рассыпанные по старосветским легендам.
Мы видели, как в древних утопических легендах о рае рядом с идеей о божьей милости или немилости, которая дает и отнимает у людей рай, просыпалась идея о человеческой самодеятельности, о том, что человек может тот рай заслужить или по собственной вине потерять, а наконец - и это самое главное для генезиса политической утопии - человек может и сам добыть в борьбе что-то, даже против воли какой-то высшей сверхчеловеческой силы. Это был психологический пункт выхода для начальной политической утопии, а кроме того, имела она себе, конечно, еще реальную почву в ежедневных наблюдениях борьбы за существование и в исторических воспоминаниях, украшенных фантазией до легендарного уровня.
Так, у еврейских авторов времен плена вавилонского религиозный идеал земного рая соединился с политическим идеалом независимости от соседей и государственной силы. Надежды на легендарного спасителя грешного мира (подобного персидскому Созиоху, греческому Гераклу и другим освободителям-героям) перенесены были на «потомка дома Давидова», и династические притязания слились в одно с религиозной верой. Тогда развилась оригинальная публицистическая поэзия, и ее отголоски мы находим даже в христианской литературе (так называемой апокалиптической) в те времена, когда уже не могло быть никакой надежды на реальное восстановление власти династии Давида. Лучшие памятники древней поэтической публицистики мы имеем в библейских книгах пророков (в основном в книгах Исаии и Иезекииля, а из «меньших пророков» у Иоиля) и там встречаем утопические мечты, выраженные с великой силой и красотой. Форма пророческой утопии, как и вообще пророческой поэзии, совсем иная, нежели форма утопии-легенды. Вместо эпически-спокойного тона, уверенного в бесспорной для всех правде того, что повествуется, вместо простоты и даже скупости легендарного стиля, мы находим у пророков пыл и упорство, полную нехватку объективности, нагромождение образов, сравнений, упреков, угроз, обетов, прорицаний, сожалений, надежды, гнева - все чувства, все страсти человеческого сердца отразились ярко в той огненной лирике.
Авторы пророческих книг уже будто не уверены в том, что им читатели и слушатели поверят на слово, то и дело они ссылаются определенно на авторитет самого бога, чтобы прибавить весу своим словам; полемизируют с авторами противоположного направления, называя их «лжепророками», пугают своих читателей карами небесными за неверие, овладевают их воображением грозными образами «видений небесных», «божьего суда» над «нечестивыми». Даже сама техника фразы как будто направлена сознательно на то, что теперь зовут суггестией (внушением): каждый образ, каждая императивная фраза повторяются дважды, разными, но синонимичными выражениями равной силы и потому волей-неволей западают в память и заглушают голос критики во мысли читателя. Эту технику встречаем мы, правда, кое-где и в отдельных отрывках легендарной поэзии, но пророческая поэзия развила и довела до крайности эту форму. В утопии пророческой собрано было все, что могло убедить тогдашнего гражданина в желанности врат царя Давида. Все элементы древней легендарной утопии восстанавливались здесь с большей силой (Исаия, гл. 11, ст. 3 - 9; Иезекииль, гл. 37). К этому прилагались картины славы, могущества государственного и кары врагам в стиле панегиристов-историков (Исаия, гл. 63, ст. 1 - 6; Исаия, гл. 61, с. 6 - 7).
Сами пророки, по-видимому, чувствовали, что такое исключительное положение грядущего Давидова царства, которое нагрезила себе их буйная утопическая фантазия, нужно чем-то оправдать. Иногда они призывали на помощь старый идеал теократии, опять-таки придав ему новую силу и выразительность вплоть до резкости (Исаия, гл. 11, ст. 1 - 4; Михей, гл. 4, ст. 1 - 4). Но уже сам тот теократический идеал искал себе оправдания в то время, когда складывались пророческие утопии. Самих напоминаний о наказании и гневе божьем было мало, - проявлений внешней силы даже больше были у «нечестивых» народов, не покорных богу Израиля, следовательно, когда более сильные народы (вавилоняне, персы) должны были прибегать к этическим доказательствам, чтобы оправдать своих богов и их слуг и «помазанников» (как это видно, например, из надписей вавилонского царя Саргона, моабского царя Мезы, персидских царей Дария, Кира и др.), то слабому в действительности еврейскому народу нужно было тем более напирать на нравственное укрепление своего политического идеала. И пророки доказывали, что Яхве должен быть старше всех богов, поскольку он самый справедливый, слуги его - слуги правды, а «помазанник» его будет идеалом «праведного» монарха (Даниил, гл. 7, 1 - 14). Пророки уверяли, что в грядущем царстве Давидовом не будет уже обиды «вдове и сироте», «нищему и простому», но, очевидно, само существование убожества среди легендарно богатого царства и разделение людей в том «царстве правды» на «простых» и «вельможных» утописты пророческой эпохи совсем не считали обидой, им даже это на ум не приходило.
Вообще счастье общественное исчезало перед силой государства, о нем вспоминалось только вскользь, для укрепления доказательства в случае необходимости, и сейчас же снова упускалось из виду... В пророческой утопии мы видим такие категории: свой народ, чужой народ; свое государство, чужое государство; свой бог, чужие боги. Мы видим там, правда, уже не только человека вообще, как в древней легенде, а два типа людей, резко противоположных: праведников и нечестивцев, зато между ними никаких градаций, никаких оттенков, все праведники имеют одинаковую психологию и знаки отличия, так же и все нечестивые схожи между собой нравственными приметами. Идейных конфликтов, борьбы или хотя бы споров между праведниками не должно быть, им одно суждено - счастье застоя, как и в древней легенде, только путь к нему более сложный, трудный и - более ненадежный.
Христианская утопическая литература первых веков до блаженного Августина не представляет ничего оригинального с литературной стороны против «ветхозаветной» пророческой поэзии. Идейно она значительно отличается тем, что национально-династические притязания уступили перед притязаниями одного религиозного направления, котороеуже понемногу перестало привязывать себя к какой-то одной национальности; национальная исключительность заменилась конфессиональной исключительностью, а «царство божье на земле» превратилось в «царство божье не от мира сего». Но древняя терминология, древний пророческий способ изречения остались без изменения: такие выражения, как «народ избранников», «Израиль», «потомок Давыдов», «новый Иерусалим», «Сион» и «дочь Сиона», «мессия» и «сын человеческий» - все это перенесено было целиком из пророческой поэзии в апокалиптическую поэзию. Апокалиптическая утопия так же мало понятна без пророческой утопии, как произведение комментатора без произведения оригинального автора. Поэтому мы не будем здесь останавливаться дольше на апокалиптической утопии, чтобы рассматривать ее с литературной стороны, а только вспомним об идейно новых ее элементах тогда, когда это нужно будет для объяснения других, действительно литературно новых утопических произведений дальнейшего времени.
Здесь, однако, надо нам отметить одно: оригинальной пророческую поэзию можно назвать, сравнивая ее с поэзией легендарной и другими древними литературными формами, но это не значит, чтобы собственно пророческая поэзия, введенная в библейские книги, была оригинальной среди всей современной ей политической поэзии древних восточных народов. Нет, ей можно найти немало параллелей (и при том намного более древних исторически) в памятниках литературы всех современных древним евреям народов, особенно у вавилонян, в их поэтически-лирических описаниях «последних времен», когда бог Мардук «судит народы», когда распри общественные и родственные несогласия станут «знамением» конца света грешного, а наступление праведного царя даст начало миру праведному. Но мы остановились поэтому на еврейской литературе этого разбора, что она более систематизирована, более уязвимая для нынешнего читателя, что в ней ярче всего, сильнее выступают типичные черты. Эта типичность зависит, видимо, от лучшей литературной проработки Библии, которая редактировалась пристально на пространстве нескольких веков, да еще и от того исключительного положения израильского народа, который имел особые причины и досуг заниматься политической утопией - из-за нехватки реальной государственной политики во время двух долгих пленений вавилонских.
Пока мы рассмотрели древние утопии положительного типа. Но эти положительные утопии имели соответствие еще и в отрицательной форме, где описывалось, какой будет или уже есть жизнь людей, не покорных божьей воле, явленной непосредственно или через божьих пророков. В древних легендах эта негативная утопия имеет в себе мало творческого и в основном сводится к пессимистическим описаниям реальной человеческой жизни; антитезой рая, то есть неким «адом», представляется просто наша родная земля и наша постоянная «грешная» жизнь. Этих описаний мы здесь разбирать не будем, потому что их, собственно, нельзя назвать утопиями. Отметим только по этому случаю оригинальную трактовку темы о непослушании в мифе о Прометее, где как раз новейшая настоящая жизнь человеческая, даже со всей его нищетой и горем, выставляется раем против той, которая была перед проступком Прометея.
Описания ада подземного, где мучаются души грешников, хотя и встречаются часто в древней литературе, но носят отрывочный характер и не дают соединить себя в одну цельную картину. Типичные элементы: суд на «том свете» и возмездие «каждому по делам его» всякими мучениями преждевременными или вечными. Больше всего развила эту тему литература христианская и то главным образом в средние века (наиболее типично - «Ад» в «Божественной комедии» Данте). В греческой литературе муки адские и всякие другие наказания людям от богов часто выставляются не как справедливое воздаяние за грехи, а только как выражение зависти или мстительности со стороны богов, и поэтому греческие легенды на эти темы занимают совершенно особое место между положительной и отрицательной утопией.
Греческая легендарная литература
Греческая легендарная литература вообще не имела такого большого крена, как ориентальная, к пессимистической трактовке современности по сравнению с прошлым или грядущим. Жизнь в древней Элладе складывалась свободнее, веселее, чем в древних восточных государствах, угнетенных теократией и деспотией, хотя поэты Эллады, современники великих пророков Израиля, не могли даже грезить о господстве своего малого, разделенного на сколько царств и республик народа «над всеми народами земли», но они высоко ценили свой родной край и не соглашались менять его ни на какой рай в этом и на том мире. Есть типичное место в Гомеровой Одиссее, где герой ее Одиссей разговаривает с тенями умерших товарищей на пороге подземного мира царства теней. Вызванная и подпитанная щедрой жертвой тень Ахиллеса рассказывает о легендарных «Асфоделонских лугах», где проходят по смерти героические тени в награду за славную (поэт восточный сказал бы «праведную») жизнь. Как будто и хорошо на этих лугах, и нет там ни болезней, ни нищеты, ни горя, ни смерти, а все же героическая тень льет слезы из своих бесплотных глаз, вспомнив о заброшенном мире наземном, и говорит, что лучше быть последним свинопасом между людьми живыми, чем прославленной тенью в царстве печального Гадеса.
Из этого оптимистического отношения к жизни и современной действительности возникла у греков еще одна такая оригинальная форма легендарной трактовки сюжета о райских краях на земле, которой мы не встречаем в древнейшей восточной литературе. Это собственно выставление этих краев не как чего-то желаемого, а как такого, чего следует бояться, от чего, во всяком случае, стоит беречься человеку, когда он искренне любит свой родной край и искренне желает сохранить свое человеческое достоинство. Этой идеей проникнута вся«Одиссея». Не раз герой ее попадает в такие края, где, казалось бы, стоит остаться навеки всякому, заботящемуся о собственной пользе и выгоде. Но ни завистливые боги и ни «греховность» его нрава не дали ему постичь рай где-то за морями, только собственная воля и сознательная любовь к родной стране привела его обратно домой, в нищую и не очень счастливую, но родную его сердцу и душе Итаку.
Вместо надежд на переселение, на далекую будущность или на рай где-то «на том свете» греки сформировали идею о том, что надо у себя дома, постоянно и не отрываясь от ежедневных хлопот, пытаться изменять жизнь свою к лучшему. После легендарной утопии появилась утопия историческая, старавшаяся указать грекам какие-то примеры, достойные подражания, в истории, да и в современности других народов - не с тем, чтобы греки должны были переселяться в те «идеальные» царства, а с тем, чтобы они перенимали и пересаживали на свою родную почву все полезное для себя. Не обходилось здесь, конечно, без намеренной идеализации, поэтому в произведениях историка Ксенофонта и географа Геродота нельзя найти того, что теперь называется научной объективностью. Хотя, по тогдашнему состоянию науки, их произведения все-таки можно считать научными, и поэтому мы не будем разбирать здесь ни «Киропедии» Ксенофонта, ни описаний Египта и «стороны счастливых гипербореев» Геродота, потому что эти произведения не принадлежат, по-нашему, к художественной утопии. По той же причине мы не будем затрагивать здесь и римскую историческую утопию, например «Германии» Тацита. Также не относится к нашей теме философская утопия и связанная с ней, хотя и выросшая на легендарно-пророческой литературе, утопия религиозно-догматическая.
Создатель утопии философской Платон не был по натуре своей беллетристом, хотя между учеными критиками распространена мысль, будто он был «поэтом в душе». Его утопические произведения написаны в форме диалогов («Тимей и Критий»), но в тех диалогах мы не видим ни художественной психологии, хотя бы такой примитивной, как в древних легендах, ни ярких образов и страстного чувства, как в пророческой публицистической поэзии. Темперамент диалогирующих людей у Платона не выявляется никак, диалоги его потому совсем не напоминают, например, драматических диалогов великих греческих драматургов, а скорее смахивают на записи академических дискуссий. Нам совершенно неизвестно, как представлял Платон психологические причины и последствия того «идеального» общественного строя, который он изложил в своем «Государстве» и в диалогах. Полагал ли он, что индивидуум согласится без борьбы с таким строем, где всякое индивидуальное чувство будет принесено без колебаний в жертву общественным интересам? Или он думал, что община под руководством «правителей-философов» может так легко справиться с непокорными индивидуумами, что и не стоит об этом говорить? Возможно, что грек-республиканец, слишком спартанского типа (хотя Платон был афинянином, но симпатии имел спартанские), и мог бы сознательно пожертвовать свои личные чувства для общественного добра, возможно, что эти чувства и не были у него развиты так, как у современных нам людей, но чтобы он был совсем лишен их - это невероятно. Платон описывает в своих утопических диалогах древние Афины такими, какими они никогда не были, приписывает им идеальные обычаи и законы, но описание его не имеет пластичности подлинной легенды; Платон ставит идеалом свой родной город Афины, но живой любви к родной стране мы как-то не слышим в той идеализации. Может, это только древняя эллинская традиция требовала, чтобы был взят за идеал самый знаменитый город Эллады? Платон усугубил эту традицию согласно требованиям своей идеалистической философии: его древние Афины идеальны только своим общественным строем, который, по мнению Платона, является самым справедливым, но климатические условия, сумма материального богатства и внешней силы у них не только не сверхъестественные, а даже меньшие, чем были в некоторых современных Платоновых государствах, например, в больших восточных деспотиях. Платон намеренно ставит против своих, богатых единственно «справедливостью», «древних Афин» вымышленный остров Атлантиду, наделенный всеми богатствами материальными и огромной внешней властью, - и это не для того, чтобы в той утопической Атлантиде современники его видели идеал, а, наоборот, чтобы показать бесполезность таких грубых утопий против высшего идеала справедливости. В утопии Платона мы видим модель общественного механизма, но не видим человека. Мы знаем, например, что там нет частной собственности и потому нет ни бедных, ни богатых, но как это отражается на психическом составе тех идеальных граждан, мы того совсем не видим, но показывание этого и не входило, видимо, в замысел самого Платона.
Хотя беллетристическая утопия XVII - XVIII вв. взяла немало теоретических элементов от Платона так же, как новейшая утопия ткала свои узоры по основе, взятой от ученых-эволюционистов и теоретиков социализма, но Платон, равно как Дарвин или Спенсер, Маркс или Энгельс, не может подлежать имеющейся литературной критике, которая имеет своим предметом так называемую художественную литературу. Однако вспоминать о нем мы все же должны были по тем же причинам, по которым вспоминали, например, о чисто религиозных элементах в примитивной утопии - без этого непонятной была бы та или иная трактовка тем у древних авторов. По этой же причине нам следует вспомнить здесь и о религиозно-догматической утопии, возникшей из пророческой и апокалиптической, только развившая дальше не художественные, а теоретически-догматические элементы той публицистической поэзии.
Мы имеем в виду трактат блаженного Августина «О граде божием» (De civitate dei). В этом трактате мы встречаем главную идею пророческой и апокалиптической утопии: противоположность «царства праведных» «царству нечестивых». Только блаженный Августин распространил эту идею, придал ей величество абсолюта. Его «град божий» не есть ни легендарный «рай наземный», ни «грядущее царство мессии» пророческого видения, ни «небесный Иерусалим» апокалиптический, идеально упорядоченный, ограниченный определенными размерами, который спускается с неба на землю в удобное время обновления всего мира, хотя божье государство имеет в себе все главные элементы этих трех утопий. По мнению блаженного Августина, «божье государство» было, есть и будет вечно как на небе, так и на земле. Как у древних персов царство Ормузда существовало без перерыва рядом с царством Аримана на небе и на земле и победило его только в вечности, так у блаженного Августина божье государство всегда стоит крепкое и нерушимое, несмотря на силу сатаны, князя мира сего. И оно не является абстрактной идеей, оно реально: граждане града божьего могут быть подданными Нерона, Диоклетиана, жить в страшные времена Алариха и Аттилы, но они не узнают ни тирании, ни нищеты безвременья, потому что их души, освобожденные или, или нет еще из темницы тела, живущие праведной, чистой, свободной от греха жизнью, объединяются в крепкое, спаянное дисциплиной веры, духовное государство, подвластное одному вечному владыке. Для них нет ни на этом, ни на том свете ада, они вечно в раю, потому что страдания тела их не касаются, а грех и соблазн не имеют над ними власти, - так было издревле и так будет вечно. Эта утопия имела слишком широкую и абсолютную идею, чтобы могла вылиться в какую-то ограниченную художественными требованиями форму; образы, психология и сила чувства отступают в тень перед неподвижным, холодно-прозрачным величием догмы. Чтобы дать ей пластичность и краску, нужно было ограничить ее во времени и в пространстве.
Томас Мор
14 веков прошло от появления на свет произведений Платона, и более десяти веков истекло после того, как был написан,трактат блаженного Августина, пока появился такой наследник их идей, который сумел не только развить дальше и обновить их мысли, но и дать мыслям пластику и краски, чего так не хватало в утопиях мудрого эллина и величественного духом африканца. Тем наследником был англичанин Томас Мор, и его знаменитая«Утопия» передала не только свое название, но и свою душу всем подобным произведениям последующих веков. Между тем века варварства, наступившие после погибели античной культуры, омрачали человеческую мысль, возвращали ее к примитивному мировоззрению. Только фантазия росла и буяла, а мысль спала или тяжело боролась с тяжелой усталостью средневекового «мракобесия». И вновь творились легенды по древнему образцу, наивные сказки о «тридевятых царствах», о волшебных островах, где феи (близкие родственницы древних богинь и нимф) держали в плену своих рыцарей; снова религиозно-публицистическая поэзия приводила в ужас людей картинами ада и божьего гнева и завлекала описаниями рая и посмертных наград... Конечно, рождалось и немало нового в литературе вместе с жизнью, только мы о том не будем говорить, потому что в том направлении, которое мы исследуем теперь, литература средневековая не дала ничего основательно нового, ни основательно отличного, только множество деталей и поверхностных украшений, но этим нет необходимости нам здесь заниматься. Итак, переходим сразу к «Утопии» Томаса Мора, которая считается эпохой беллетристической утопии нового типа.
Само слово «утопия», стоящее в заглавии произведения Мора, означает «безместность», «не-страна» (то есть нигде не существующий край, кроме фантазии автора), но Мор, наверное, умышленно описал ее так, что она много чем напоминает Британские острова, а вместе с тем поставил утопийскую общественную жизнь в значительную зависимость от климатических и географических условий острова. Мор, как и Платон, писал свою утопию, имея в виду главным образом свой родной край и народ, а не все человечество, но это не помешало их произведениям приобрести общечеловеческое значение. А с чисто литературной точки зрения эта ограниченность Морова мировоззрения пошла даже напользу беллетристическому значению его произведения. Она дала ему возможность подобрать правдоподобную форму своей выдумке, такую правдоподобную, что, как известно, не один из современников Мора искренне был уверен в реальном существовании где-то за морем прекрасной страны Утопии, кто-то даже собирались ехать туда миссионером. Собственно из-за этой ограниченности идеала определенным пространством Мор мог прибегнуть к особо популярной в его времени форме путешествия. Ведь это было время великих открытий - путешествие Колумба, Васко де Гама, Америго Веспуччи приучили людей к вере в реальность всяких новообретенных заморских краев и к описаниям, более фантастичным, чем Морова фантазия, разбудили надежды на «новый мир».
Для Мора не нужно было прибегать к легенде, к поэтическому, пророческому видению, к идеализации всем известных соседних народов или родной истории, или вновь к философско-догматическим схемам. Он перенял идеи своих предшественников, развил их, изменил их согласно опыту своего времени и дал им живую беллетристическую оправу. Он поместил свою Утопию не в прошлое, как пророки, не в вечность, как блаженный Августин, а в современность и засвидетельствовал авторитетом живых, всем известных деятелей своей эпохи (Эгидия, Эразма). Правдоподобие переходило в мистификацию, но это не противоречило тогдашним литературным обычаям. Правда, и в его «Утопии» есть немало не превращенного материала, зачастую смахивает она на трудно скомпонованный трактат, с размышлениями схоластического характера - форма художественной прозы была мало выработана в те времена, и за ней едва ли было признано самостоятельное значение - но есть там и такие живые рисунки, что ставят Томаса Мора на один уровеньс лучшими беллетристами новейшего времени.
[Из-за нехватки места не приводим здесь доказательств в цитатах, а отсылаем интересующихся читателей, не знающих английского или латинского языка, к русскому переводу «Утопии» в книге Тарле «Общественные воззрения Томаса Мора» (Птб., 1901).
Можно думать, что «Утопия» снискала себе сразу славу не столько справедливостью своей ведущей идеи, сколько чисто беллетристической правдоподобностью изложения. Практические опыты подражания принципам первоначального социализма, изложенного в «Утопии», появились не скоро, более чем через два столетия, а между тем слава Мора стала всемирной еще при его жизни и сохраняла от забвения ту идею, которой только впоследствии суждено было стать на главном месте в побоище человеческих состязаний. Томас Мор больше послужил своей идее там, где он писал как чистый беллетрист, чем там, где он забывал о картинах и чувствах и вдавался в сухие и холодные размышления - если бы только сами они сохранились до нашего времени от всей «Утопии», то произведение это знали бы, наверное, только одни библиографы. Интересно, что такие неудачные с литературной точки зрения места относятся к наименее подходящим пунктам теории Томаса Мора, например, к взглядам на право уголовное и международное, а самые яркие беллетристические страницы иллюстрируют, собственно, самые глубокие его идеи, например, уничтожение товарного производства, отмену денежных знаков, уравнение стоимости труда, коллективистическое общественное устройство и т.п. Томас Мор не только в том пошел дальше, чем Платон (зависимость свою от Платона Мор сам признает), что поставил свой коллективистический идеал на демократическую почву (у Платона же только два «высших» сословия, философы и воины, должны жить «справедливой» общественной жизнью), но еще и то новое ему добавил, что объяснил психологически, почему более справедливый порядок должен быть действительно счастливее и для общины, и для единицы. Это объяснение удалось ему достаточно хорошо, может, собственно, потому, что оно приложено к одному народу с определенным темпераментом - действительно, если бы все народы были такого нрава, который придал Мор своим утопийцам, то, вероятно, утопийский строй казался бы им и самым справедливым, и самым выгодным. Но ведь не зря даже фиктивные соседи утопийцев не все переняли тот порядок - видно, не всем он приходился впору. Как у блаженного Августина божье государство существует рядом с грешным государством, так у Мора Утопия живет рядом с другими народами и не всегда даже оказывает на них влияние. Мор объясняет это просто их исторической отсталостью, но от чего происходила отсталость, это остается темным. Вообще Мор оставил своим идейным наследникам немало определенных, но до сих пор не решенных дилемм идейного и чисто литературного характера.
«Утопия» Томаса Мора вызвала немало подражаний, больше и менее близких к образцу, но все они если и имели временами успех, то очень непрочный. В основном утописты XVII и XVIII вв. не равнялись литературным талантом своему славному товарищу с XVI в., а кроме того, и не умели подобрать соответствующую форму своим идеям. Кампанелла, Фрэнсис Бэкон, Верас (XVII в.) даже шагнули назад по сравнению с Т. Мором. Кампанелла совсем оторвал свою утопию от живой современности; Бекон неудачно принял за положительный идеал то, что уже Платону казалось слишком грубым, и даже назвал свою утопию «Новой Атлантидой» (словно для полной аналогии «Новая Атлантида» осталась незаконченной так, как и соответствующий диалог Платона); Верас так рабски подражает Т. Мору, что даже его хорошие черты обращает в изъяны: что было правдоподобным и интересным в эпоху великих открытий, то в конце XVII в. уже никого не убеждало и даже не забавляло, потому что «новые края» успели уже не оправдать европейские надежды на них.
Из писателей XVII в. один только Свифт оригинально воспользовался формой, взятой из«Утопии». Его «Путешествие Гулливера» можно было бы назвать «Перелицированной Утопией», - там Свифт довел до безумия привычки, взгляды, общественное устройство и идеалы современных ему эпох. Со свойственной ему беспощадностью Свифт развил в своем произведении мотив, положенный в основу первой части «Утопии», - собственно, критику существующего строя, но мотив второй части «Утопии» - идеал возможного будущего - Свифт умышленно исказил: он нарисовал образ счастливой жизни не для людей, а для лошадей. Люди представлялись ему либо лукавыми и мелкодушными пигмеями, либо великанами только телом, а не духом, либо безумными теоретиками, мечтающими без поэзии и даже талант обращающими в педантство, либо, наконец, врожденными рабами, париями природы. И он поставил господином над ними - коня, их привычного раба. Это напоминает проклятие сурового израильского пророка: «Вы будете рабами ваших рабов». Но Свифт превзошел своим угрюмым гением всех пессимистов пророческих времен. Он даже не делил людей на «праведных» и «нечестивых», не дал никому «спастись» ни в божьем государстве, ни даже на фантастическом острове - всех осудил на позор и бесславие, таков был «монистический» взгляд его на человеческую природу. Этому была, кроме субъективной психологической, еще и объективная историческая причина. Действительно, если кто-то считал современное Свифту общественное и политическое устройство неизменным, присущим самой природе человеческой (а ведь это был наиболее распространенный взгляд тогда), то на какие же перспективы мог он указать такому несчастному человечеству? Свифт, может и бессознательно, предостерег людей от опасного консерватизма: он показал всю мерзость и ужас застоя, рабской культуры, мелкого, лишенного идеалов, полного бессмысленного эгоизма жизни. Он, правда, не показал никакого выхода из этого для людей, но кто не хотел задыхаться в тяжелом угаре, тот должен сам искать выход, особенно когда верил правдивости страшной картины Свифта. А правдивость была немалая, и была она не в реальности образов, а в верном отношении между символизированными элементами действительности.
Утописты XVIII в. начали искать выход и снова пошли по пути Т. Мора. Но ничего нового по сравнению Мором они сделать не сумели. Даже форма осталась та же: путешествия в неизвестные заморские страны, в которых царит коммунистический рай, противоположный европейскому антикоммунистическому аду. Морализаторский тон еще больше преобладает, чем в «Утопии» Мора; в сатире на современность нет и следа живых бытовых элементов, так скрашивающих вступительную часть «Утопии» XVI в.; идеализация холодная, отвлеченная, лишенная поэзии. Беллетристические произведения с такими приметами обычно забываются быстро. Действительно, беллетристические утопии XVIII в., даже таких знаковых авторов, как Фонтенель, забыты до того, что, пожалуй, с самого XVIII в. не выходили вторым изданием. Те же авторы прославлялись не раз по заслуженно как историки, философы, ученые и даже беллетристы, поэтому трудно выяснить неудачность их утопий нехваткой литературного таланта, а скорее неясностью и оторванностью от жизни их идеалов. Даже псевдо классические авторы творили порой живые типы и сцены, когда им случалось находить действительно близкие аналогии между какими-то событиями древних времен и современной им, авторам, жизни (хотя бы только самых «высших» сословий), - тогда появлялись живые краски, формы, перспектива, потому что уже была живая «натура» перед глазами. Этого не хватало утопистам. Стоя на старом пути разделения человечества на «овчищ и козлищ», они заселяли свои идеальные острова самими праведниками, а нашему не идеальному миру оставляли самих грешников, и делил те два мира безграничный океан пустоты и отчаяния, и безуспешно добрые утописты пытались заполнить его пышными фразами без содержания и морализаторским резониованием без связи с жизнью. Недаром один из утопистов XVIII в. Морелли назвал свою утопию "Гибель плавучих островов" ("Le naufrage des îles flottantes") - действительно, такие плавучие, шаткие и непрочные "острова" должны были погибнуть среди волн критической мысли века рационализма от дыхания близкой бури революции, которая вот-вот должна была подняться...
Продолжение следует...
