Леоніда Сергіївна Горбатова

Моральні принципи соціалістичного суспільства

За прижиттєвим виданням 1979 р.


ЗМІСТ

Вступ

Розділ I

Мораль як відображення суспільного буття

Розділ II

Класовий характер моральних принципів

Розділ III

Об’єктивна істинність моралі

Розділ IV

Проблема свободи волі в марксистській етиці

Розділ V

Ставлення до праці як моральний принцип

Розділ VI

Соціалістичний гуманізм

Розділ VII

Принцип колективізму

Розділ VIII

Патріотизм та інтернаціоналізм

Розділ IX

Комуністична ідейність як основа комуністичної моралі

<Вступ>

<частина, з якої починалося історичне видання>

Довідка про видання


<ВСТУП>

<...>

У сфері моралі люди звичайно регулюють свої відносини за допомогою тих норм і принципів, які діють у суспільстві, здебільшого не ставлячи питання, чому потрібно робити так, а не інакше. Такий спосіб регулювання на рівні буденної свідомості задовольняє людей до певного часу і тим більше задовольняє пануючі класи експлуататорського суспільства, бо допомагає їм маскувати втілений у моралі класовий інтерес. Але моральна свідомість, обмежена емпіричним досвідом, часто неправильно відбиває сьогоднішні моральні відносини і не ставить перед собою завдання оцінки існуючих моральних вимог, користується ними як дійсними. І хоч буденну свідомість називають «здоровим глуздом» і говорять про її практичну цінність, проте, як зазначав Ф. Енгельс, здоровий глузд має сенс тільки у чотирьох стінах домашнього вжитку і є поганим порадником у більш складних відносинах.

К. Маркс писав з цього приводу: «Весь грубіянський характер «здорового глузду», який черпає з «гущі життя» і не калічить своїх природних нахилів ніякими філософськими або іншими науковими заняттями, виявляється в тому, що там, де йому вдається помітити відмінність, він не бачить єдності, а там, де він бачить єдність, він не помічає відмінності. Коли він встановлює розрізнюючі визначення, вони відразу ж кам'яніють у нього під руками, і він вбачає найшкідливішу софістику в прагненні викресати полум'я з цих закостенілих понять, зіштовхуючи їх одне з одним»258. Мало того, що ця буденна моральна свідомість відбиває забобони свого часу і користується ними зовсім несвідомо для себе; вона й не може піднятися стихійно вище сьогоднішніх моральних відносин, щоб передбачити майбутнє і з точки зору його вдосконалювати сьогодення.

Тому суспільство, яке будує комунізм, зацікавлене в розвиткові свідомості широких мас, у тому, щоб науковою стала сама буденна свідомість. У цьому полягає одна з головних функцій марксистської етики.

Найважливіше завдання морального виховання в соціалістичному суспільстві — навчити кожного його члена за суб'єктивною формою будь-якої моралі бачити об`єктивні закономірності її розвитку, розрізняти в ній нове, необхідне і старе, відмираюче, вміти до всякого вчинку, до будь-якої моральної норми підходити з точки зору об`єктивного критерію, об'єктивної наукової мірки, а не з позицій звичних уявлень, які, незважаючи на звичність, можуть бути й помилковими. Оскільки мораль виконує нормативну функцію і регулює людську поведінку, вона здається відокремленою від науки, начебто чинить опір втручанню наукової думки, і може скластися враження, що ця галузь не відповідає вимогам наукового аналізу. Часто буває важко переконати людей, що і в моралі є якісь загальні об'єктивні закономірності, настільки вкоренилися уявлення про те, що моральні норми мають приватний, особистий характер.

Проте, незважаючи на суб'єктивний характер моральних норм, а ще більше на суб`єктивність сприйняття їх окремими людьми, в моралі відсутнє те безладне свавілля, внаслідок якого вона була б непідвладною науковому аналізові, адже мораль є відображенням об'єктивних закономірностей реальних людських відносин. Тому одним з практичних завдань етики як науки про мораль є розвиток власної теорії і перетворення її принципів у переконання людей, у наукову методологію для розв'язання конкретних моральних завдань.

Саме тому автор даної праці поставив своєю метою дати аналіз принципів соціалістичної моралі, які на відміну від норм, як більш конкретних моральних настанов, розглядаються як «гранично широко сформульовані нормативні вирази, основоположні «засади», сутнісні закони»259.

Принципи, що розглядаються в роботі (ставлення до праці як моральний принцип, соціалістичний гуманізм, принцип колективізму, соціалістичний патріотизм та інтернаціоналізм, комуністична ідейність як головний принцип комуністичної моралі), виражають суть комуністичної моралі, її специфіку в період переходу від соціалізму до комунізму і, розкриваючи людям смисл і мету їх моральної діяльності, сприяють правильному розв'язанню конкретних повсякденних завдань. Оскільки мораль, як відомо, не має чітко закріпленої сфери прояву, а її регулюючий вплив охоплює всі види людської життєдіяльності, то наукове розуміння принципів моралі необхідне для моральності людських відносин в усіх галузях суспільного життя.

Вирішення фундаментальних проблем науки певною мірою є вирішенням і завдань морального виховання людини комуністичного завтра. В галузі утвердження комуністичних моральних принципів зараз дуже важливо «дати світові з'ясувати собі свою власну свідомість, шоб розбудити світ від мрій про самого себе, щоб роз'яснити йому смисл його власних дій»260.

Тому, перш ніж говорити про конкретні принципи комуністичної моралі і специфіку їх функціонування в розвинутому соціалістичному суспільстві, необхідно розглянути деякі методологічні проблеми аналізу самих принципів, так би мовити, принципи принципів, розглянути загальні закономірності їх виникнення і функціонування.


РОЗДІЛ I
МОРАЛЬ ЯК ВІДОБРАЖЕННЯ СУСПІЛЬНОГО БУТТЯ

Питання про те, чим зумовлюються моральні норми і принципи, чому вони різні в різних країнах, у різні епохи, звідки вони з’являються, хто їх створює і т. ін., почали виникати відтоді, коли внаслідок поділу праці об’єктом дослідження стало духовне життя суспільства і мораль у тому числі.

До того часу, хоч і існували певні моральні правила, які відображали вимоги суспільства до своїх членів і регулювали відносини між людьми, проте вони були настільки вплетені у повсякденне життя та діяльність людей, настільки були вимушеними, що члени суспільства несвідомо додержувалися цих норм, не замислюючись про їх походження, про те, чому вони саме такі, а не інші. Тобто мораль ще не була ідеологією і не виступала об’єктом дослідження. Щоправда, у філософії протягом усієї її історії робилися спроби розв’язати питання про суть і походження моралі, однак наукове пояснення ця проблема дістала тільки у філософії марксизму.

Як відомо, навіть такий видатний матеріаліст, як Л. Фейербах, у питаннях моралі залишався на ідеалістичних позиціях. Правда, з деяких питань він критикував ідеалістів (зокрема І. Канта), доводив неможливість існування «автономної» моралі, яка має справу тільки з самосвідомістю суб’єкта, його «я». «Про мораль мова може йти лише тоді, - писав Фейєрбах,- коли ставиться на обговорення відношення людини з людиною, одного з іншим, Я з Ти»4. Проте суспільна людина Фейербаха залишалася абстрактною людиною. Її відношення з іншими людьми — це відношення двох абстрактних індивідів, поза сферою їх діяльності, безвідносно до форм суспільства, класів і т. ін. За висловом Ф. Енгельса, щодо форми Фейєрбах є начебто реалістичним, оскільки за відправну точку він бере людину, однак про світ, в якому живе ця людина, у нього немає й мови, і тому його людина є такою ж абстрактною людиною, яка фігурує і у філософії релігії5.

Виходячи з поняття абстрактної людини з її прагненням до щастя і справедливості, Л. Фейєрбах вважав, що їх можна досягти шляхом морального вдосконалення, розумного обмеження і загальної любові один до одного. Звичайно, слова «справедливість», «рівність», «людяність» красиво звучать, проте якшо для втілення їх у життя немає об’єктивних передумов, вони залишаться марною мрією. Як писав Ф. Енгельс, з мораллю Фейєрбаха, з його проповіддю любові всіх до всіх трапилося те саме, що і з її попередницями. «Вона викроєна для всіх часів, для всіх народів, для всіх обставин і саме тому її неможливо засотувати ніде і ніколи»6.

Щоб перейти від фейєрбахівської абстрактної людини до дійсних живих людей з їх реальними моральними відносинами, потрібно було розглядати їх у процесі практичної діяльності, в їх суспільних відносинах. Це і зробили К. Маркс і Ф. Енгельс, поширивши матеріалізм на пояснення історії, що дало змогу правильно, з матеріалістичних позицій відповісти на питання про походження і суть суспільної свідомості взагалі і моралі зокрема. Вони відкрили «закон розвитку людської історії: той, до останнього часу прихований під ідеологічними нашаруваннями, простий факт, що люди насамперед повинні їсти, пити, мати житло і одягатися, перш ніж бути спроможними займатися політикою, наукою, мистецтвом, релігією і т. д.»7. Основоположники наукового комунізму показали, що поняття моралі, як і інших форм суспільної свідомості, можна зрозуміти не з них самих, не з так званого загального розвитку людського духу, що суть їх, дії людей і форми їх свідомості визначають існуючі життєві відносини, які так само незалежні від них, як спосіб дихання. «Люди, свідомо чи несвідомо, черпають свої моральні погляди кінець кінцем з практичних відносин, на яких грунтується їх класове становище, тобто з економічних відносин, в яких відбувається виробництво і обмін»8.

Але головне положення марксизму про зумовленість суспільної свідомості суспільним буттям не можна спрощувати, його не слід розуміти як вираження безпосередньої залежності моральності окремої людини від її матеріального становища. Так, у побуті марксистське положення «буття визначає свідомість» дехто вживає у тому розумінні, що, мовляв, невелика зарплата дає право і на відсталу свідомість: «Спочатку створіть мені матеріальний добробут, а потім уже вимагайте високоморальної поведінки». Але неважко впевнитися, що моральна поведінка не залежить безпосередньо від індивідуального існування, побуту. Коли б це було так, то будь-який багатій, живучи у розкошах, повинен був би мати високу свідомість і моральність, а простий робітник ніколи не зміг додержуватись передової моралі свого класу. З цього приводу А. Лабріола писав: «Лише якому-небудь кретину могла прийти в голову думка, що моральність тієї чи іншої людини строго відповідає її матеріальному становищу»9.

Справа не просто в умовах існування; залежність від них моралі помічали і до К. Маркса. Суть же положення «буття визначає свідомість» полягає у тому, що ключ до матеріалістичного розуміння історії — у способі виробництва матеріальних благ: він створює основу, яка в кінцевому підсумку визначає і моральні уявлення людей. Люди в суспільстві не можуть існувати як окремі індивіди. Саме для того, щоб їсти, пити і одягатися, вони мусять виробляти і кожний з них повинен зайняти певне місце в процесі виробництва. Людина не просто розумна істота (розум сам є результатом виробничої діяльності); від тварини вона відрізняється тим, що працює, створює знаряддя праці, не пристосовується до середовища, а перетворює природу активно і цілеспрямовано. Така опосередкована трудовою діяльністю взаємодія людини з природою робить людину суб’єктом, дає змогу виділити себе з навколишнього середовища і протиставити себе йому як деяке «Я», особу, встановити ставлення до нього та інших людей, без чого мораль неможлива.

У процесі ж виробництва людина, що усвідомила себе як особу, не може не вступати в певні відносини з іншими людьми — в сімейні, товариські, інтернаціональні та інші. Проте визначальними є виробничі відносини, які залежать від способу виробництва матеріальних благ, від ступеня розвинутості продуктивних сил. Це найуніверсальніші відносини, що зв’язують врешті-решт усіх членів суспільства такими зв’язками, про які люди часто і не гадають. В. І. Ленін писав, що селянин, який продав пуд хліба, і не здогадується, що цим він уже виступив на світовому ринку.

Такі відносини, усвідомлені чи неусвідомлені, визначають місце людини в процесі виробництва, ставлять її в певне відношення до знарядь праці (або хазяїн, або трудівник), зумовлюють усю її діяльність: і свідому, і несвідому. Те, що являють собою люди, за висловом К. Маркса, збігається з тим, що вони виробляють і як виробляють. У цьому розумінні кожний індивід є сукупністю всіх суспільних, насамперед виробничих, відносин. Різні ступені розвитку виробництва визначають і відносини індивідів у відповідності з їх відношенням до знарядь і продуктів праці.

Моральні норми та принципи різних епох, класів, верств лише відбивають, закріплюють, «протоколюють» дані відносини. У цьому розумінні можна вважати, що суспільне буття людей визначає їх моральну свідомість, їх мораль. Індивідуальна ж свідомість є та сама суспільна, класова свідомість, набута індивідом у залежності від його місця в суспільних відносинах. До того ж, оскільки моральні принципи створюються суспільним процесом поза спинами людей (К. Маркс), то людям вони здаються само собою зрозумілими, встановленими звичаєм, і вони їх приймають як щось обов’язкове, що визначає не тільки їх поведінку, а й саме суспільне життя.

Проте історія розвитку моралі яскраво показує залежність її від виробничих відносин, адже кожна суспільно-економічна формація має свою мораль, принципи якої залежать від економічних умов життя суспільства, відбивають процес саморозвитку необхідності.

Кінець кінцем, на всіх ступенях розвитку суспільства моральним завжди вважалося те, що відповідало соціально-економічним умовам життя суспільства. «Нема нічого легшого,- писав Ф. Енгельс, — як вибухати цілим потоком загальних фраз з приводу рабства і т. п., виливаючи свій високоморальний гнів на такі ганебні явища. На жаль, це обурення виражає тільки те, що відомо кожному, а саме — що ці античні установи уже не відповідають нашим сучасним умовам і нашим почуттям, що їх визначають ці умови»10. А К. Маркс зазначав. що ми часто приписуємо минулому свої закони, вимірюємо його сучасними мірками. Навіть коли Рікардо зображує свою робінзонаду, то у нього і первісний рибалка, і первісний мисливець користуються для оцінки своїх знарядь праці таблицями щорічних процентних погашень, які використовувалися на лондонській біржі в 1817 році11.

Про мораль можна сказати те саме, що писав Ф. Енгельс про суспільні відносини: вона необхідна і має виправдання для того часу і тих умов, яким вона зобов’язана своїм походженням. Але вона стає хибною і втрачає своє виправдання з виникненням нових, більш високих умов. Так, вбивство старих і слабих у первісному суспільстві було необхідністю, оскільки обумовлювалося низьким рівнем продуктивних сил, і тому не викликало засудження у сучасників. У капіталістичному суспільстві вбивство карається законом, а не лише засуджується з точки зору моралі; експлуатація ж, злидні, расові забобони, які несуть людям загибель, не засуджуються пануючуою мораллю, бо відповідають існуючим суспільним відносинам. Л. Фейербах писав: «Стародавні германці топили без зайвих розмов своїх боягузів і втікачів у болотах, а стародавні спартанці робили ще радикальніше: вони кидали своїх слабих і кволих дітей у рів на горі Тайгет як непридатних до політичного життя. Це, звичайно, жахливо з точки зору християнських держав і християнських юристів, які найніжнішим способом турбуються про права дитини ще в животі матері, пишуть наукові трактати про «права ембріонів», але лише для того, щоб без усякого сорому заморити голодом дорослу людину, або відправити її на шибеницю за крадіжку кількох гульденів» 12. Тільки з погляду нового революційного класу, який усвідомив себе як представника нових суспільних відносин, моральні принципи вмираючого суспільства є аморальними.

Таким чином, моральні норми і принципи є відображенням суспільного буття, яке відбивається у прагненнях, намірах, моральних потребах людей, незалежно від того, чи усвідомлюють вони цю залежність чи ні. Тому не відносини людей треба виводити з їх моралі, а, навпаки, корені, причини моральних вчинків шукати в людських відносинах.

Моральна свідомість не може виникнути як свідомість ізольованого індивіда. К. Маркс і Ф. Енгельс висміювали тих мислителів, які революційний рух мас намагалися пояснити моральним невдоволенням людей собою. «Невдоволення собою, — писали вони, — є або невдоволення собою в рамках певного становища, яке зумовлює всю особу, наприклад невдоволення своїм становищем робітника, або воно є моральне невдоволення. Отже, в першому випадку, це — одночасно і головним чином невдоволення існуючими відносинами; в другому випадку - ідеологічний вираз самих цих відносин, який зовсім не виходить з їх рамок, а цілком стосується цих відносин»13. І ще: «Цілком протилежно німецькій філософії, що спускається з неба на землю, ми тут підносимось з землі на небо, тобто ми виходимо не з того, що люди говорять, думають, уявляють собі, - ми виходимо також не з існуючих тільки на словах, мислимих, уявних, уявлюваних людей, щоб від них прийти до справжніх людей; для нас вихідною точкою є дійсно діяльні люди, і з їх дійсного життєвого процесу ми виводимо також і розвиток ідеологічних відображень і відгуків цього життєвого процесу... Таким чином, мораль, релігія, метафізика та інші види ідеології і відповідні їм форми свідомості втрачають видимість самостійності. У них немає історії, у них немає розвитку; люди, які розвивають своє матеріальне виробництво і свої матеріальні стосунки, змінюють разом з цією своєю дійсністю також своє мислення і продукти свого мислення. Не свідомість визначає життя, а життя визначає свідомість»14.


РОЗДІЛ ІІ
КЛАСОВИЙ ХАРАКТЕР МОРАЛЬНИХ ПРИНЦИПІВ

У класовому суспільстві мораль з її нормами і принципами визначається насамперед класовістю відносин, відбиває становище різних класів і, отже, має класовий характер. Пануюча мораль виправдує і вважає моральним все те, що служить на користь пануючому класу. Мораль пригноблених відбиває їх класове становище, а коли цей клас стає досить свідомим і дужим, виражає протест цього класу проти гноблення. В. І. Ленін зазначав, що теорія Маркса «навчила бачити під покровом вкорінених звичаїв, політичних інтриг, мудрованих законів, хитросплетених вчень класову боротьбу, боротьбу між усякими видами імущих класів з масою неімущих, з пролетаріатом, який стоїть на чолі всіх неімущих»15.

Так само як пануючі в суспільстві звичаї визначаються об’єктивними закономірностями суспільного розвитку, так і мораль кожного класу визначається тим місцем у системі виробництва, яке посідають ці класи. Тому мораль антагоністичних класів — пануючого і пригнобленого — в одній країні відрізняється одна від одної більше, ніж мораль одного й того самого класу в різних країнах, на різних континентах. «Робітники говорять іншим діалектом, мають інші ідеї і уявлення, інші звичаї і моральні принципи, іншу релігію і політику, ніж буржуазія»16. І це природно, бо суть відносин між цими класами — експлуатація одного класу іншим. «Капітал, — писав К. Маркс, — нещадний щодо здоров’я і життя робітника всюди, де суспільство не змушує його ставитись інакше. На скарги про фізичне і духовне калічення, передчасну смерть, катування надмірною працею він відповідає: як можуть терзати нас ці муки, коли вони збільшують нашу втіху (прибуток)? Але загалом і в цілому це і не залежить від доброї або злої волі окремого капіталіста. При вільній конкуренції іманентні закони капіталістичного виробництва діють щодо окремого капіталіста як зовнішній примусовий закон»17. Хоч би яким добрим був капіталіст як людина, він не може, залишаючись капіталістом, не бути експлуататором, а це вже знищує моральність його ставлення до робітника. Коли утопіст Р. Оуен відкрив фабрику, де з моральних, гуманних міркувань намагався створити кращі умови праці для робітників, то, не даючи необхідної додаткової вартості, його підприємство не витримало конкуренції і перестало існувати.

Це однаково стосується і моралі інших класів. В. І. Ленін з цього приводу писав: «Коли селянин стає товарним виробником, — то «моральність» його неминуче вже «грунтуватиметься на карбованці», і винуватити його за це не доводиться, бо самі умови життя примушують ловити цього карбованця всякими торгівельними хитрощами»18. Таку ж думку висловлював К. Маркс щодо дрібного буржуа взагалі: «Дрібний буржуа... складений із «з одного боку» і «з другого боку». Такий він у своїх економічних інтересах, а тому і в своїй політиці, в своїх релігійних, наукових і художніх поглядах. Такий він у своїй моралі, такий він in everything (в усьому — ред.). Він — втілена суперечність»19.

В умовах класово антагоністичного суспільства не існує етики, що стоїть понад класами, як не існує і загальнолюдської позакласової моралі, оскільки немає «людини як такої», відірваної від її буття, її місця в суспільстві, від того класу, представником якого вона є. Ще у своїх ранніх творах К. Маркс показав, що робітник не може бути людиною поза своїм становищем робітника. Як тільки він перестає бути робітником, він перестає існувати і як людина, бо з цим він втрачає роботу, заробітну плату і йому немає чим підтримувати своє фізичне існування20.

У класовому суспільстві людина може бути «просто людиною» (розглядатися поза своєю соціальною і класовою функцією) в дуже вузьких межах, фактично при виконанні своїх тваринних функцій — під час їди, пиття, в статевому акті, тобто лише у своїх фізіологічних відправленнях21. «В суспільстві, яке грунтується на протилежності класів і на класовому пануванні — писав Ф. Енгельс, можливість прояву чисто людських почуттів у відносинах до інших людей... досить мізерна»22.

Буржуазії вигідно говорити про загальнолюдську мораль, просто людські відносини, однакові між людьми всіх класів. Вигідно вади буржуазного суспільства пояснювати недоліками окремих людей, незалежно від того, робітник це чи капіталіст. Так, на думку папи Пія ХІ, вади капіталістичного суспільства — це наслідок «безладних бажань серця», «сумний наслідок успадкованого гріха» і т. ін. Ідеї створення єдиної для всього світу системи моралі, спроможної подолати суперечності, які існують у сучасному світі між протилежними соціальними системами, було присвячено, наприклад, багато виступів на ХV Міжнародному філософському конгресі у Варні в 1973 році. У доповіді американського філософа А. Бема «Чи повинен наш міжнародний конгрес займатися проблемою загальнолюдської моралі» стверджувалася можливість створення такої моралі, оскільки люди, мовляв, усюди мають загальні моральні потреби. Ті ж етичні системи, які підкреслюють різний характер моральних цінностей, за висловом Бема, заважають досягненню моральної спільності між людьми23.

Але справа не в тому, визнавати чи не визнавати загальнолюдську мораль, а в тому, чи вона існує реально. А насправді в суспільстві, де буржуазія має юридично, економічно, політично закріплене привілейоване становище, проголошення принципу «живи і дай жити іншому» для всіх означає фактично захист інтересів буржуазії, бо проголошення людяності при відсутності можливості втілення її у життя залишається пустими словами. В. І. Ленін писав: «Люди завжди були і завжди будуть дурненькими жертвами обману і самообману в політиці, поки вони не навчаться за всякими моральними, релігійними, політичними, соціальними фразами, заявами, обіцянками знаходити інтереси тих чи інших класів»24.

У зв’язку з проблемою класовості моралі постає питання про місце загальнолюдського в ній. До такого загальнолюдського, яке часто розглядають як протилежне класовому, як надкласове, звичайно відносять: 1) норми комуністичної моралі, тобто моралі майбутнього безкласового суспільства; 2) мораль прогресивних класів, що об’єктивно виражає загальнолюдський інтерес; З) так звані прості, або елементарні, норми моралі. Точки зору деяких авторів дещо відрізняються від цієї, найбільш поширеної. Так, О. І. Титаренко, крім простих норм моралі, до загальнолюдського відносить ше й «деякі загальні психологічні форма морального переживання, гру пристрастей і почуттів» і «той позитивний внесок у моральний досвід людства, який той чи інший клас через свою мораль вніс в історію»25. А. Гусейнов відносить до загальнолюдського найзагальніші абстрактні поняття моралі, визнаючи їх класові відмінності за конкретним змістом26.

Але, на наш погляд, тільки в першому випадку, тільки про комуністичну мораль можна говорити як про мораль загальнолюдську, як мораль безкласову. В класовому ж суспільстві безглуздо шукати загальнолюдські, тобто безкласові, норми і принципи, що визнаються усіма класами, застосовуються різними класами і навіть у різні епохи. Проте такі спроби іноді ще мають місце в нашій літературі, Наприклад, С. А. Позднякова вважає, що в моралі є «як загальнолюдські, неминущі, так і класові, історично минущі моменти, оскільки моральні норми обумовлені класовими інтересами, з одного боку, і загальнолюдськими — з іншого»27. (Наче суспільні інтереси у класовому суспільстві можуть бути безкласовими!). Адже існують, стверджують деякі автори, спільні для всіх класів норми і принципи моралі, що засуджують хуліганство, пияцтво, безлад взагалі, неправду, батьків, які погано виховують своїх дітей, і дітей, які не шанують своїх батьків, і т. ін.

Безперечно, існують якісь обмежені норми, що дають змогу людям різних класів жити в одному суспільстві, охороняють, за словами В. І. Леніна, суспільство від ексцесів. Але ці прості норми моральності збігаються в класовому суспільстві з поняттям, яке А. Сміт назвав «простою людськістю», а К. Маркс — тваринним рівнем існування. Про загальнолюдське елементарних норм можна сказати так, як Ф. Енгельс говорив про вічні істини: хто поженеться за ними, той мало чим поживиться, хіба тільки банальностями й загальниками найгіршого сорту, на зразок того, що Наполеон помер 5 травня 1821 року28.

Прихильники погляду на прості норми моралі як на безкласові, і в цьому розумінні спільні, загальнолюдські, часто посилаються на К. Маркса і В. І. Леніна, які вживали поняття «прості моральні норми», але не враховують того, що і Маркс, і Ленін при цьому завжди підкреслювали перекручення, спотворення цих норм у класовому суспільстві, що знімає питання про їх загальнолюдськість, безкласовість. І в Програмі КПРС сказано: «Прості норми моральності і справедливості, які при пануванні експлуататорів спотворювались або безсоромно нехтувались, комунізм робить непорушними життєвими правилами як у відносинах між окремими особами, так і у відносинах між народами»29.

Можна погодитись, наприклад, з думкою В. Тугарінова про те, що «більший або менший ступінь класового забарвлення етичних цінностей (добро і зло) залежить від того, яке саме явище суспільного життя підпадає під етичну оцінку. Якщо остання стосується порушення елементарних основ суспільного побуту, наприклад грубіянства, хуліганства, пияцтва і т. ін., то тут класовий підхід відіграє невелику роль, бо вони шкідливі для будь-якого суспільного ладу. Інші риси поведінки людини, наприклад хоробрість, мужність, вірність обов’язку, чесність і т. ін. (в їх загальному і абстрактному вигляді), схвалюються всіма класами, але їх конкретне розуміння різне. Класовий характер перелічених понять виражається здебільшого в тому, на які цілі спрямовані позначені ними якості і, отже, якому класові вони служать. Найбільше класовий характер етичних категорій проявляється тоді, коли вони застосовуються до класової, політичної (іноді і національної) боротьби, що завжди є стрижнем суспільного життя»30.

Про ступені, рівні класовості, звичайно, говорити можна, але мова при цьому повинна йти про більший чи менший прояв класовості, про відкрите визнання класового характеру тієї чи іншої моральної цінності або невизнання цього на словах. Однак навіть визнання усіма людьми певних моральних принципів у їх загальному абстрактному вигляді не робить їх некласовими. До речі, в загальному і абстрактному вигляді буржуазія визнає і ті принципи, які у марксистській літературі ніхто не наважується назвати некласовими, наприклад патріотизм, гуманізм, обов’язок та інші. Класовість моралі в тому й полягає, що всі норми поведінки, які здаються загальнолюдськими, нехтуються, спотворюються, перекручуються, пристосовуються до класових інтересів пануючих класів, і таким чином вони втрачають свою загальнолюдськість. Всі відносини, в яких люди перебувають один з одним (тобто і моральні відносини — Л. Г.), є також «і соціальними, суспільними відносинами... Тому і всі питання, що стосуються взаємних відносин між людьми, є також і соціальними питаннями»31.

І в цьому розумінні навіть найпростіші моральні норми не є винятком. Ф. Енгельс писав, що «найпростіші принципи, які регулюють для людини відносини людини з людиною, уже неймовірно заплутані існуючими соціальними умовами, війною всіх проти всіх, не можуть не лишатися зовсім неясними і чужими неосвіченому робітникові»32. Не говорячи вже про те, що пануюча мораль по-різному оцінює однакові вчинки людей різних класів і поблажливіша до представників своїх верств (згадаймо хоч би недавню історію з дуже м’яким вироком дочці американського магната Патріції Херст, яку судили за участь у пограбуванні з убивством), до того ж усі моральні принципи тлумачаться по-різному, у відповідності з класовими інтересами, чим загальнолюдське на словах перетворюється на класове в дійсності.

Навіть слово «непорядок», що само по собі викликає засудження того явища, яке воно відображуає, набуває класового змісту, оскільки кожний клас трактує його по-своєму. Так, пануючі класи «непорядками на вулицях» завжди називали робітничі демонстрації, хоч вони відбувалися дисципліновано й організовано. Проте ніколи пануючі класи не вважали непорядками розстріли мирних демонстрацій поліцією, вбивство жінок і дітей.

Буржуазні етики часто говорять про такі начебто вічні загальнолюдські принципи, як правдивість, повага до жінки. Звичайно, «в межах домашнього вжитку» ні буржуа, ні робітник не прагнуть навчити свою дитину брехати. Але життя в антагоністичному суспільстві ставить людей у такі відносини, коли обман ворога оцінюється позитивно, як воєнна хитрість, а правда, висловлена йому, розглядається як зрадництво і аморальний вчинок. До того ж система експлуатації, яку побудовано на обмані, на одержанні прибутків за рахунок присвоювання праці інших, об’єктивно робить капіталіста обманщиком.

Те ж саме стосується і поваги до жінки. Адже жінка — теж представник певного класу. Доки вона існує поза класовими відносинами, тобто тільки як жінка, що трапляється дуже рідко, в певному розумінні можна говорити про таку повагу до неї. Але коли жінка безпосередньо виступає як виразник класових відносин, представники протилежного класу ставляться до неї, як до ворога.

У всі часи вважалася аморальною крадіжка, проте принцип «не вкради» кожний клас теж пристосовував до своїх інтересів. Тому навіть цей принцип не можна назвати загальнолюдським. В. І. Ленін писав, що такі лозунги, як «веди акуратно і сумлінно рахунок грошей, господарюй економно, не ледарюй, не крадь, додержуй найсуворішої дисципліни в праці» «справедливо висміювалися революційними пролетарями тоді, коли буржуазія прикривала подібними розмовами своє панування». І тільки після повалення буржуазії вони стали «черговими і головними лозунгами моменту»33.

Навіть поняття «вбивство», зміст якого вже сам по собі аморальний, трактується по-різному, залежно від класового інтересу. Так, вбивство під час війни не вважають аморальним і навіть намагаються не вживати цього слова з аморальним відтінком (і воно справді не завжди аморальне). Буржуазія, наприклад, не називає вбивством і передчасну смерть багатьох пригноблених — внаслідок того, що суспільство не надає їм необхідних засобів для існування. А проте це теж убивство, тільки вбивство приховане, підступне, де ніхто не бачить конкретного, безпосереднього вбивцю.

Отже, навіть найбільш загальнолюдські за звучанням норми і принципи, які на словах визнаються всіма класами, пристосовуються кожним з них до своїх класових інтересів, і саме в цьому полягає їх класовість. Коли ж такі прості моральні норми, які менш наочно підпорядковані класовим інтересам, вважати загальнолюдськими, то можна прийти і до заперечення класовості моралі взагалі. Адже на словах усі класи визнають не тільки прості норми моралі, а й гуманізм, і патріотизм, і честь, проте марксистська етика справедливо не вважає їх загальнолюдськими.

Справа не в тому, чи визнають усі класи той або інший принцип, а в тому, як його тлумачать. А тлумачать його в класово антагоністичному суспільстві завжди з класових позицій, Критикуючи М. Штірнера, який не хотів, щоб два індивіди перебували в «суперечності» один з одним як буржуа і пролетар, протестував проти того «особливого», що становить перевагу буржуа перед пролетарями, і якому хотілося, щоб вони вступили в чисто особисті відносини, мали стосунки між собою тільки як індивіди, К. Маркс писав: «В рамках поділу праці особисті відносини неодмінно, неминуче розвиваються в класові відносини і закріпляються як такі і... через це вся його балаканина зводиться просто до благого наміру»34. І ще: «Мораль, яка стоїть понад класовими суперечностями і всякими спогадами про них, дійсно людська мораль, стане можливою тільки на такому ступені розвитку суспільства, коли протилежність класів буде не тільки подолана, але і забута в життєвій практиці»35.

У комуністичному суспільстві, коли зникнуть класи і буде єдине людське суспільство, моральні принципи теж стануть загальнолюдськими (некласовими). Щодо сучасної класової моралі, то тут можна говорити про моменти загальнолюдського лише в тому розумінні і в тій мірі, в якій вона своїм класовим розвитком відбиває загальнолюдський інтерес, незалежно від того, чи усвідомлюють люди цей інтерес як загальнолюдський. Але безглуздо шукати елементи загальнолюдського поза класовим як такі, що існують поряд з ним особливі норми і принципи. Загальнолюдське у класовому суспільстві функціонує в класовому і через класове. Загальнолюдське, прогресивне, революційне в моралі — в ньому відбиваються інтереси всього людства. Тобто загальнолюдським сьогодні є саме революційне класове в його розвитку на шляху до загальнолюдського як безкласового.

Класовість моралі не завжди помітна з першого погляду, оскільки моральні норми будь-яким класом формулюються як придатні для широкого вжитку, для всього людства. Кожний клас у своїй моралі звертається до всього суспільства, говорить від його імені і пропонує будь-який моральний принцип як закон, який відбиває загальний інтерес. Але чи справді ця моральна норма або принцип теж виражає загальний інтерес, залежить від того, яке місце даний клас займає у суспільному розвитку, чи є він у цей час необхідним моментом у процесі саморозвитку об’єктивної необхідності, і звідси — чи здійснюється в русі цього класу рух до справді людських, комуністичних відносин, де розв’язується суперечність між загальністю моральних норм та їх класовою обмеженістю.

Комуністична мораль, як мораль загальнолюдська, виникає внаслідок не просто відмови від усіх попередніх класових форм моралі і не шляхом, як іноді вважають, нагромадження якихось некласових норм, притаманних усім класам чи народу в цілому (народ у класовому суспільстві теж складається з класів). У таку безкласову мораль перетворюється через діалектичне зняття пролетарська мораль як ідеологія класу, який за своїм місцем у системі виробництва (про це буде сказано нижче) спроможний знищити не тільки протилежний йому клас, а й себе як клас. Більш того, він не може звільнити себе, не знищивши класовість взагалі. І тільки через вичерпання цієї єдності протилежностей ліквідується поділ на класи й утверджується дійсна загальнолюдськість, яка не є некласовість, а є вища класовість, що цим самим втратила, вичерпала свій особливий класовий зміст. І мораль цієї вищої класовості, яка стала загальнолюдськістю, і є безкласова загальнолюдська мораль.

Саме через те, що так зване загальнолюдське у класовому суспільстві завжди було класовим, і виходило, що ідеологи панівного класу, виступаючи від імені всього людства, насправді виступали виразниками лише своїх вузькокласових інтересів. Марксизм же, як послідовний виразник інтересів пролетаріату, захищає загальнолюдський інтерес, оскільки свідомо виражає інтерес класу, який відбиває об’єктивну необхідність. Тому пролетарська ідеологія перестає бути ідеологією і стає наукою.

Таким чином, моральні принципи є виразом об’єктивної необхідності; вони міцно зв’язані з економічними і класовими відносинами, що їх породжують, і є їх відображенням.

В. І. Ленін писав: «Не можна не визнати справедливості твердження Зомбарта, що «в самому марксизмі від початку до кінця немає ні грана етики»: у відношенні теоретичному - «етичну точку зору» він підпорядковує «принципові причинності»; у відношенні практичному — він зводить її до класової боротьби»36. Тільки марксизм зробив етику наукою, пояснивши, які об’єктивні процеси в суспільному житті визначають мораль, впровадивши в етику принцип причинності і класової боротьби. Перетворити моральні принципи, знищити зло, несправедливість лише моралізуючою критикою не можна. Тому такими безпорадними були моральні системи домарксистської філософії. Фурьє, наприклад, з жалем констатував, що мораль- це безсилля в дії. Як тільки вона вступає в боротьбу, з буль-якою владою, вона зазнає поразки.

Не можна боротися з моральною свідомістю, як з якоюсь самостійною істотою. По аналогії з критикою з критикою К. Марксом ідеалістичних уявлень уявлень Бауера в галузі релігії37 можна сказати, що потрібно не дійсну людину пояснювати з моральних уявлень, а моральні уявлення виводити з дійсної людини. Щоб змінити мораль, треба спочатку змінити причину, основу, яка її породжує, - суспільні відносини. А це можна зробити лише в ході класової боротьби, що і є в кінцевому підсумку рушійною силою, джерелом розвитку моралі.


РОЗДІЛ ІІІ
ОБ’ЄКТИВНА ІСТИННІСТЬ МОРАЛІ

З того, що мораль є відображенням об’єктивної необхідності, випливає і необхідність розв’язання питання про об’єктивну істинність моралі.

Як відомо, мало хто заперечує, що етичні поняття, як і поняття інших наук, мають бути істинами. Однак проблема істини в моралі залишається спірною. Деякі дослідники вважають, що оскільки мораль — ідеологія і функціонує у сфері цінностей, то в ній ідеться лише про оціночні судження, які не можуть бути ні істинними, ні неістинними. Б. Рассел, наприклад, писав, що відмінність однієї моральної цінності від іншої не є питанням наукового визначення: «Ця відмінність — справа смаків, а не якоїсь об’єктивної істини»38.

Подібну думку висловлює Р. Карнап: «Оціночні судження є наказ, який дається в граматичній формі, що вводить в оману. Він може впливати на дії людей, і цей вплив може збігатися з нашими бажаннями або ж ні, але він не є ні істинний, ні хибний. Він нічого не стверджує, і не може бути ні доведеним, ні спростованим»39.

Такий підхід до розв’язання проблеми часто випливає з існуючого в деяких філософських напрямах поділу на світ сущого і світ належного, які протиставляються один одному. Такий поділ явищ на світ сущого, який піддається науковому аналізові, і світ ціннісного, який не піддається йому, відбувся в буржуазній свідомості теж за певних причин. Людство віками сприймало моральні принципи, як і інші форми суспільної свідомості, пов’язані з оцінкою, як зовнішню примусову силу, яку неможливо пояснити, але якій треба підкорятися. Таке стихійне включення в систему ціннісних відносин і створило потребу, звичку несвідомо керуватися у своїй діяльності певною системою цінностей, притаманною даному суспільству. Пануючій ідеології така ціннісна орієнтація вигідна, оскільки в ній завжди діють критерії цінностей пануючого класу. Саме тому аксіологія нині і посідає головне місце в буржуазній ідеології.

Проте суть спору не в існуванні такого ціннісного підходу, а в тому, чи можливий його науковий аналіз, чи можна говорити про істинність безпосередньо моральних цінностей - наприклад, моральних принципів. Адже ніхто не заперечуватиме, що люди часто морально цінним вважають зовсім не те, що має для них справжню цінність. Саме тому, що мораль є ідеологія, через її відносну самостійність як форми суспільної свідомості можлива суб’єктивізація моралі, коли вона стає лише виразом суб’єктивних, часто ілюзорних уявлень класів і груп. «Чим більше форма спілкування даного суспільства, отже і умови пануючого класу, розвивають свою протилежність у відношенні до продуктивних сил, що пішли вперед, чим більший внаслідок цього розкол у самому пануючому класі, як і розкол між ним і підлеглим класом, тим неправильнішою стає, звичайно, і свідомість, яка первісно відповідала цій формі спілкування, тобто вона перестає бути свідомістю, відповідною цій останній; тим більше старі традиційні уявлення цієї форми спілкування, в яких дійсні особисті інтереси і т. д. і т. д., формульовані у вигляді загальних інтересів, спускаються до рівня пустопорожніх ідеалізуючих фраз, свідомої ілюзії, навмисного лицемірства»40.

У таких випадках сама мораль стає аморальною і керуватися нею при вирішенні більш загальних проблем і у сфері найінтимніших відносин людей стає аморальним. Аморально виконуючи вимоги буржуазного обов’язку, аморального змісту набувають поняття буржуазного гуманізму, патріотизму і т. ін. Тому при існуванні такої моралі моральніше не додержуватись її принципів. Оскільки ж буденна індивідуальна свідомість користується самою мораллю як критерієм моральності своєї поведінки (тобто з моральними принципами співвідносять свої вчинки для визначення їх моральної цінності), то виникають такі ситуації, коли уявне береться за істинне і виступає як принцип людської діяльності, коли люди здійснюють об’єктивно аморальні вчинки і не вважають їх аморальними, оскільки їх не засуджує пануюча у суспільстві спотворена мораль. Про таку мораль можна сказати те, що К. Маркс говорив про право: коли мораль втрачає свої необхідні риси, зв’язок з всезагальним і необхідністю, вона стає своєю протилежністю, тобто аморалізмом, і користування нею гідне засудження41.

Саме тому, що можливе таке суб’єктивне перекручення моралі, і виникає потреба наукового аналізу самої моралі, з’ясування того, яка мораль (усі її норми і принципи) на цей час є істинною мораллю, тобто наскільки правильно вона відображає об’єктивну необхідність. Адже фактично мораль, як мораль нормативна, є тільки форма прояву, за якою прихована дійсна основа - обумовленість моралі об’єктивною необхідністю, класовими інтересами (дійсними чи ілюзорними), взаємозв’язок з іншими формами суспільної свідомості тощо. Форми ж прояву розкриваються самі по собі як «звичайні форми мислення» (К. Маркс), а дійсну їх основу можна пізнати тільки в процесі наукового пізнання, наукового мислення.

Через те, що люди оцінюють свою діяльність з точки зору існуючих моральних норм, регулятивна функція моралі залежить від того, наскільки істинними є пізнавальні моменти, які вона містить. Нагальна потреба в науковому пізнанні в галузі моралі не завжди усвідомлюється, оскільки люди мають змогу користуватися у своїй практичній діяльності видимістю дійсних моральних принципів, а сама ця діяльність, самі відносини являють собою «заворожений, перекручений і на голову поставлений світ», який сприймається людьми в його «зовнішній видимості». Мораль же виступає як «релігія повсякденного життя», як видимість дійсних моральних відносин, і ця відчужена моральна свідомість почуває «себе цілком як дома серед цих відчужених та ірраціональних форм»42. Отже, щоб відносно правильно орієнтуватися в складних хитросплетеннях існуючих відносин, досить користуватися пануючою мораллю як перекрученою ідеологією перекручених людських відносин. Етика, яка не розглядає свій предмет (мораль) з точки зору істинності, не може і сама претендувати на науковість. До моралі теж можна віднести образне порівняння К. Маркса, що «видимий рух небесних тіл стає зрозумілим лише для того, хто знає їх дійсний, але чуттєво не сприйманий рух»43.

Не випадково в історії філософії існує тенденція пов’язувати мораль з наукою, тобто зробити її науковою. (Інша справа, що критерії науковості нерідко були суб’єктивні і ненаукові). У зв’язку з цим А. Гольбах, наприклад, писав: «Мораль являє собою науку, принципи якої можна обгрунтувати з такою ж ясністю і строгою точністю, як і принципи арифметики і геометрії»44.

І. Кант теж нарікав на те, що часто в «солодких оманливих мріях (які змушують замість Юнони обіймати хмару) підсовують моральності якогось виродка, скомпонованого з членів зовсім різного походження, який схожий на все, що тільки в ньому хочуть бачити, але не на доброчесність для тих, хто хоч раз бачив ії в істинному вигляді»45.

Г. Гегель піддавав критиці тих, хто заперечував необхідність пізнання істини в моралі і вважав волящий дух (суб’єктивну мораль) істинним самим по собі. «Через те, шо таке філософствування видає пізнання істини за пусте домагання, за марне зусилля вийти за межі кола пізнання, яке охоплює собою лише уявне, воно безпосередньо має зробити уявне також і принципом діяння і, отже, перенести моральне у своєрідне світорозуміння індивіда та його особливе переконання»46.

«Історично умовна всяка ідеологія,- зазначав В. І. Ленін,- але безумовне те, що всякій науковій ідеології (і моралі в тому числі — Л. Г.)... відповідає об’єктивна істина, абсолютна природа»47.

Безперечно, мають рацію ті радянські філософи, які підкреслюють специфічний характер відображення в галузі цінностей, «бо норми, вимоги не є відносинами фактів, констатацією чогось даного в тому розумінні, в якому «сонце сходить на сході» є відображенням об’єктивного факту»48. Дійсно, моральна свідомість на всіх рівнях (норми, принципи, судження, поняття), мораль як форма ідеології відбиває не безпосередньо існуючі факти, а ставлення людини до цих фактів, людські потреби, інтереси. Але ж, кінець кінцем, це теж відображення виробничих відносин, і тому не можна твердити, що «всі нормативні судження не можуть бути оцінені як об’єктивно істинні чи об’єктивно неправильні»49. Специфічна форма відображення в моралі, оскільки це все ж таки форма відображення, не позбавляє мораль її об’єктивно істинного змісту. «Діяльність людини, що створила собі об’єктивну картину світу, — зазначав В. І. Ленін, — змінює зовнішню дійсність, знищує її визначеність (= змінює ті чи інші її сторони, якості) і таким чином віднімає у неї риси позірності, зовнішності і мізерності, робить її саму-в-собі і саму-для-себе сущою (=об’єктивно істинною)»50. Хіба таке розуміння істини непридатне для моралі? Той, хто відмовляє моралі в цьому, тим самим виключає і ціннісне її значення, бо цим заперечує можливість об’єктивно правильної оцінки, хоч і стверджує при цьому, що саме ціннісне значення не дає можливості говорити про об’єктивну істину.

Можна погодитися з тими філософами (О. П. Целікова, В. Г. Іванов, К. А. Шварцман, В. П. Кобляков, В. І. Столяров, А. Бинков — Болгарія, М. Макаі - Угорщина), які, не ставлячи знака рівності між категоріями науки і моральною свідомістю, підкреслюють при цьому, що і моральні вимоги, як і наукові істини, спираються на практику і відбивають об’єктивну реальність. Тому і будь-яка моральна оцінка, хоч і виражає відношення суб’єкта до об’єкта, який пізнається, але, ж це відношення об’єктивно існуючого суб’єкта до об’єктивно існуючого об’єкта. Воно визначається становищем суб’єкта в суспільстві і може правильно відображати дійсність і бути зацікавленим у такому правильному відображенні, а може й неправильно, і тоді мораль виступає як суб’єктивізований ілюзорний вираз суспільного інтересу суб’єкта. Адже коли певний суб’єктивний інтерес, втілений в оцінку того чи і іншого явища, стає моральної нормою, він претендує на те, що це явище бажане не лише для нього, а дійсно бажане (для інших людей, суспільства). Тому, щоб убезпечити мораль від суб’єктивізму, тут особливо потрібен аналіз з точки зору того, чи справді те, що вважається моральним, моральне, тобто відповідає дійсному стану речей, є об’єктивно істинним.

У зв’язку з цим виникає питання про критерій істинності моралі – ще одна складна і спірна проблема. Більшість буржуазних етиків, вважаючи мораль лише сферою суб’єктивних уявлень людини, взагалі заперечують можливість застосування об’єктивних критеріїв до моралі. Так, англійський філософ Бен запитує: «Годинника ми звіряємо по Грінвічу. Але де той Грінвіч, з яким можна звірити мораль?» І, сам відповідаючи на це питання, стверджує що такого критерію немає. «Кожна людина мислить у межах своїх власних суб’єктивних понять», зазначає американський етик К. Уеллмен, і тому «не може бути об’єктивних критеріїв вірності етичних суджень (тобто вся історична практика) не можуть бути критерієм їх істинності або помилковості»51.

Марксистська етика виводить критерій істинності моралі виходячи з загальних закономірностей встановлення об’єктивної істинності всяких форм духовного освоєння (відображення) дійсності. Виходячи з того, що об’єктивна істина – це об’єктивний, незалежний від людини і людства (перевірений практикою) зміст уявлень, знань та інших форм відображення об’єктивного світу, що існує поза нами, можна зробити висновок, що й мораль як форма відображення, форма суспільної свідомості є об’єктивно істинною, якщо її зміст відповідає реальним закономірностям розвитку, об’єктивній необхідності, об’єктивним конкретно-історичним умовам. Доки норма відповідає суспільним умовам, які саме і викликали до життя ці норми, і сприяє їх розвиткові (рухові у відповідності з необхідністю), вона виступає як істинна. Якщо ж та чи інша норма перестає відповідати об’єктивній необхідності, вона гальмує суспільний розвиток, втрачає свій істинний характер і об’єктивно стає аморальною, незалежно від того, як її оцінює пануюча у цей час у суспільстві мораль. Таким чином, істинним у моралі виступає те, що відповідає суспільному прогресу, а критерієм істини — практика.

Але, як правильно зауважує М. Г. Журавков, мораль «відображає закономірності і потреби суспільного розвитку не безпосередньо, а через інтереси і практику певної соціальної спільності, через суспільні інтереси і потреби соціального суб’єкта»52. Тому і критерій істини в моралі проявляється через революційну практичну діяльність класу, який на даному етапі відтворює саморозвиток об’єктивної необхідності. Оскільки мораль не лише відбиває сучасне, а й утверджує належне, а точніше -сучасне виводить з належного, з морального ідеалу, тому і критерій моралі визначається тим, чи відображає вона прогрес, тобто не тільки сучасним становищем класу, а й його зацікавленістю в суспільному розвиткові.

Оскільки суспільний розвиток пов’язаний з інтересами передового, революційного класу, то класовий інтерес останнього збігається з об’єктивним критерієм моралі і сам виступає як критерій. Люди у своїй діяльності звичайно виходять із своїх класових потреб та інтересів, і тому і в практичному застосуванні цей критерій буде більш чітким і визначеним.

В. І. Ленін вважав, що «метод Маркса полягає насамперед у тому, щоб врахувати об’єктивний зміст історичного процесу в даний конкретний момент, в даній конкретній обстановці, щоб насамперед зрозуміти, рух якого класу є головною пружиною можливого прогресу В цій конкретній обстановці»53. Цю ж думку висловив і Ф. Енгельс, коли на питання про те, яка з існуючих у буржуазному суспільстві форм моралі (феодальна, буржуазна, пролетарська) є істинною, відповів: «Ні одна, якщо прикладати мірку абсолютної остаточності; але звичайно, та мораль має найбільшу кількість елементів, що обіцяють їй довговічне існування, яка в сучасному виступає за його повалення, яка в сучасному представляє інтереси майбутнього, отже,- мораль пролетарська»54. З інтересами пролетаріату як передового, революційного класу пов’язував і В. І. Ленін об’єктивний критерій моралі. У промові на ІІІ з’їзді комсомолу він говорив: «Моральність — це те, що служить зруйнуванню старого експлуататорського суспільства і об’єднанню всіх трудящих навколо пролетаріату, який будує нове суспільство комуністів»55. Наша моральність виводиться з класової боротьби пролетаріату, підкреслював Ленін, і в кінцевому підсумку моральним для нас є те, що відповідає інтересам пролетаріату, сприяє знищенню експлуатації, справі побудови комунізму.

А чи не суперечністю є те, що об’єктивним критерієм моралі вважається суб’єктивний інтерес певного класу? Ні, суперечності тут немає і ось чому.

В процесі розвитку способу виробництва, який є визначальним для даного суспільства, наступає такий момент, коли виробничі відносини стають тісними для розвитку продуктивних сил, Відстають від останніх, заважають їх розвиткові. В глибинах старого ладу виникає його заперечення – новий клас, який є представником нового способу виробництва і який революційним шляхом скидає застарілі виробничі відносини. З приходом до влади нового класу стає пануючою і його мораль, яка в революційний період відбиває також інтереси інших пригноблених класів. У цей час революційний клас виступає як представник усього суспільства на протилежність колишньому пануючому класові. «Клас, який здійснює революцію, — вже саме через те, що він протистоїть іншому класові, — з самого початку виступає не як клас, а як представник всього суспільства»56. І це не тільки тому, що заради здійснення своїх класових цілей новий клас повинен видавати свої інтереси як спільні для всіх членів суспільства і через те його вимоги, гасла і мораль у якійсь мірі мають збігатися з інтересами інших класів, щоб втягувати їх у революційну боротьбу, але й тому, що об’єктивно класовий інтерес прогресивного класу, відбиваючи об’єктивну необхідність, відображає й інтереси усіх інших класів, незалежно від того, усвідомлює він це чи ні. В цей період класовий інтерес революційного класу і виступає об’єктивним критерієм.

Через деякій час після захоплення влади новий клас теж стає консервативним, оскільки в міру дальшого розвитку продуктивних сил з’являються нові суперечності між продуктивними силами і виробничими відносинами, розв’язання яких рано чи пізно має призвести до заміни існуючих відносин новими, прогресивнішими, а з цим і до корінної у всій надбудові: політиці, мистецтві, моралі і т. д. А не розвивати продуктивні сили пануючий клас не може, навіть якщо усвідомить, що сам собі цим готує могилу. Внаслідок такого розвитку з’являється новий революційний клас як виразник нового, майбутнього способу виробництва, здатний здійснити нову революцію. Тому пануючий клас, який у свій час виступав за зміну суспільних відносин, (тобто його діяльність відповідала об’єктивним законам поступального розвитку суспільства), повинен тепер для збереження свого панування виступати всупереч об’єктивним законам і гальмувати суспільний розвиток. Звідси й випливає консерватизм умираючих класів. На збереження віджилого суспільного ладу вмираючий клас спрямовує всі доступні йому засоби: і державну владу, і право, і літературу, і мистецтво, і мораль, — перетворивши їх у консервативну силу. І якщо раніше, незалежно від волі і свідомості людей, їх мораль, захищаючи їх інтереси, була вираженням об’єктивної необхідності і тому об’єктивно істинною, то тепер вона служить збереженню вмираючого суспільства і втрачає об’єктивну істинність.

Це стосується і буржуазного суспільства. Тільки буржуазне суспільство завдяки інтенсивнішому розвиткові продуктивних сил рухоміше за попередні формації. Як сказано в «Маніфесті комуністичної партії», «всі застиглі, заіржавілі відносини, разом з своїми супутниками – віками освяченими уявленням і поглядами, руйнуються; всі нововиникаючі — старіють раніше ніж встигають закостеніти. Все станове і застійне зникає, Все священне оскверняється, і люди, нарешті, змушені подивитися тверезими очима на своє життєве становище і свої взаємні відносини»57.

Через це буржуазія дуже швидко зраджує свої революційні ідеали. Вона не може впоратись з породженим нею бурхливим розвитком продуктивних сил, який стримують буржуазні відносини. Зброя, якою буржуазія знищувала феодалізм, спрямована тепер проти неї самої. І цю зброю бере в руки новий клас — пролетаріат, що докорінно відрізняється від усіх попередніх революційних класів.

Всі дотеперішні революційні рухи були рухами меншості; пролетарський рух — це рух величезної більшості, в інтересах абсолютної більшості народу.

Всі попередні революційні класи самі були гнобителями і боролися не за знищення експлуатації, а за заміну однієї форми експлуатації іншою. Пролетаріат — перший революційний клас, який не є пригноблювачем і тому бореться з усяким гнобленням; перший клас, який не має приватної власності, не зацікавлений у ній і бореться за знищення приватної власності взагалі.

Клас пролетаріату - це найбільш пригноблений клас, який у буржуазному суспільстві посідає найнижче місце, внаслідок чого для свого звільнення він повинен звільнити все суспільство, знищити приватну власність і разом з цим усяку експлуатацію. Пролетаріат не може піднятися, щоб «при цьому не висадити в повітря всю надбудову над ним з тих верств, які становлять офіціальне суспільство».58

Пролетаріат — єдиний послідовно, до кінця революційний клас. Усі інші, навіть пригноблені класи „дрібні промисловці, дрібні торговці, ремісники, селяни борються з гнобителями заради того, щоб врятувати своє існування як дрібного власника, об’єктивно виступають виразниками застарілого способу виробництва. Тому всі ці верстви більше реакційні, ніж революційні, бо прагнуть повернути назад колесо суспільного прогресу. А революційні вони лише остільки, оскільки розкладаються і мусять перейти в ряди пролетаріату, оскільки захищають свої не теперішні, а майбутні інтереси, оскільки залишають свою класову точку зору і повинні стати на точку зору пролетаріату. Минуле і сучасне становище дрібних власників тягне їх до буржуазії, майбутнє -до пролетаріату. Їх розум тяжіє до останнього, їх забобони — до першої59.

Пролетаріат не чіпляється за своє класове панування, оскільки, вбачаючи своє визволення в побудові безкласового суспільства, він об’єктивно зацікавлений у знищенні себе як класу і у своєму пануванні зацікавлений лише як у перехідному періоді до безкласового суспільства. Вже в процесі завоювання влади пролетаріат знищує умови збереження себе як класу. Пролетар — це людина, яка не має власності і змушена продавати свою робочу силу. К. Маркс у «Капіталі» відзначає, що для виникнення капіталу повинні були зустрітися двоє — власник грошей, знарядь виробництва і життєвих засобів, якому потрібна робоча сила для дальшого збільшення привласненої ним суми вартостей, і вільний робітник-продавець робочої сили, який, крім неї, нічого не має.

Коли пролетаріат захоплює владу, він уже не пролетар, бо одержує в суспільну власність знаряддя і засоби виробництва, і йому вже не доводиться продавати свою робочу силу. І чим більше зміцнюється суспільна власність на знаряддя і засоби виробництва, тим менше клас пролетарів залишається класом, бо побудова безкласового суспільства стає його метою і умовою власного звільнення. Тому пролетаріат зацікавлений у знищенні себе як класу.

Саме тому, що клас пролетарів становить більшість, що він не є гнобителем і являє собою найбільш пригноблений клас, у його класових інтересах дістають свій вираз загальнолюдські інтереси всього поневоленого людства. Емансипація пролетаріату означає загальнолюдську емансипацію, оскільки вся експлуатація полягає у відношенні робітника до виробництва, і всі інші кабальні відношення є лише видозмінами і наслідками цього відношення60. У цьому розумінні й можна говорити про пролетарський інтерес як загальнолюдський і пролетарську мораль як загальнолюдську мораль.

Крім того, на відміну від усіх інших класів, які знищуються розвитком великої промисловості, пролетаріат є її продуктом і носієм суспільного способу виробництва, пов’язаного з великою промисловістю А оскільки майбутнє за великою промисловістю і пов’язаним з нею способом виробництва, то це майбутнє і за класом пролетаріату. Розвиток суспільства об’єктивно веде до перемоги пролетаріату, і тому він — єдиний клас, класовий інтерес якого об’єктивно збігається з напрямом суспільного розвитку не на недовгий період, а до кінця, доти, поки він існує як клас.

У праці «Святе Сімейство» К. Маркс і Ф. Енгельс переконливо показали, що за своїм становищем і відношенням до приватної власності пролетаріат змушений скасувати самого себе, а тим самим і протилежність, що його зумовлює, приватну власність, яка робить його пролетаріатом. Він виступає негативною стороною антагонізму, «його неспокій в ньому самому»61. І буржуазія і пролетаріат «становлять одне й те саме людське самовідчуження. Але перший клас почуває себе в цьому самовідчуженні задоволеним і утвердженим, сприймає відчуження як доказ своєї власної могутності і має в ньому видимість людського існування. А другий клас почуває себе в цьому відчуженні знищеним, бачить в ньому своє безсилля і дійсність нелюдського існування. Клас цей, за висловом Гегеля, є в рамках відринутості обурення проти цієї відринутості, обурення, яке в цьому класі неминуче викликається суперечністю між його людською природою і його життєвим становищем, що є відвертим, рішучим і всеосяжним запереченням цієї самої природи»62.

Пролетаріат — це єдиний клас, який зацікавлений у прояві об’єктивних законів розвитку суспільства, і не тільки не прагне перешкоджати процесу саморозвитку необхідності, але свідомо йому сприяє. Саме тому, не порушуючи своїх класових інтересів, він є виразником прогресу та інтересів усіх гноблених не лише в ході революційної боротьби, але назавжди. Саме тому прогресивний інтерес пролетаріату і виступає об’єктивним критерієм моралі.

Моральним у кінцевому підсумку можна назвати те, що сприяє розвиткові суспільства у відповідності з об’єктивною необхідністю. У наш час моральне — це те, що відповідає інтересам побудови комунізму.

Нерідко намагаються сформулювати цей критерій у так би мовити, більш етичній формі, проте подібні спроби виявляються безрезультатними. Так, англійський дослідник Д. Льюіс вважає таким критерієм «людські потреби», «те, що задовольняє людські потреби і бажання»63. Таке визначення критерію, звичайно, викликало багато заперечень, справедливих обвинувачень у суб’єктивізмі, бо коли мова йде про потреби, то завжди постає питання, чиї це потреби, і критерієм виступають не будь-чиї потреби, а ті, які відбивають об’єктивну необхідність, чи потреби революційного класу. Інший англійський вчений, Ф. Лезер, правильно відзначаючи, що «зводити добро до індивідуальних побажань, потреб, переваг і т. ін. є анархією, що це заперечує будь-який об’єктивний і науковий критерій добра і грає на руку нашим класовим ворогам», так визначає критерій: «Все добре, що відповідає законам розвитку суспільства і людства. Все погане, що порушує ці закони»64. Такий висновок знову-таки буде правильний за умови, якщо мається на увазі об’єктивний інтерес розвитку суспільства, а не суб’єктивне уявлення про нього, яке нерідко дістає вираз в існуючих неістинних моральних нормах і принципах.

Американський філософ Поппер навіть вважає, що «морально правильне те, що сприяє збереженню фізичного здоров’я»65. Неважко довести, як далеко від дійсної моралі може бути те, що сприяє здоров’ю, і які ганебні вчинки можна виправдати цим критерієм.

Радянський філософ А. А. Ткаченко 66 критерієм моралі називає гуманізм. А польський філософ Жиро на одному з симпозіумів стверджував, що у В. І. Леніна є два критерії моралі: 1) моральне те, що сприяє побудові комунізму і 2) моральне те, що сприяє гуманізації особи, і вважав, що гуманізм — це ширший і повніший критерій, а перший лише його конкретизація67. Але, по-перше, у В. І. Леніна не існує цього другого критерію (принаймні він у нього ніде так не сформульований), а по-друге, саме поняття гуманізму потребує об’єктивного критерію (невипадково А. А. Ткаченко підкреслює, що критерієм виступає лише соціалістичний гуманізм). І останнє: адже тільки через побудову комуністичного суспільства можна досягти справжнього гуманізму. Так чи інакше, всі названі вище критерії потребують «приведення» до об’єктивної необхідності, до інтересів класу, який її втілює.

Саме за допомогою цього критерію необхідно оцінювати моральні принципи і норми, той чи інший вчинок. Нам здається неправильним, коли, визнаючи ленінський об’єктивний критерій моралі взагалі, роблять такі зауваження: «Не можна впадати і в іншу крайність і виводити з критерію комуністичної моралі сексуальну мораль, ставлення дітей до батьків, нерідко складні взаємовідносини між людьми в соціалістичному суспільстві»68. Перелічені явища не завжди виступають як сфера моралі, але оскільки вони включаються в неї, вони мають підпорядковуватись і її критерію.

Тому, про що детальніше буде сказано далі, справжнім патріотизмом, наприклад, є не будь-яка любов до батьківщини, а такий її прояв, який сприяє необхідному революційному розвиткові Вітчизни і, отже, відбиває інтереси народу, трудящих. У залежності від обставин форми прояву патріотизму бувають різні: це і братання з солдатами ворожої держави в імперіалістичну війну, і заклик більшовиків до поразки царського уряду в ту ж війну, і захист радянської Батьківщини після Жовтня 1917 року. Об’єктивно моральними ці прояви патріотизму були тому, що відбувалися в інтересах пролетаріату всіх країн, хоч буржуазна мораль мала з цього приводу іншу думку. Вона ганьбила більшовиків, називаючи їх зрадниками і німецькими шпигунами, і, навпаки, вважала героями німецьких соціал-демократів, які зрадили інтереси робітничого класу. Нині ж буржуазна мораль вважає патріотизмом, наприклад, експансіоністські прагнення буржуазії своїх країн.

Так само і гуманізм, гуманний вчинок з точки зору цього критерію слід розглядати не просто як будь-яке приватне добродіяння, а у зв’язку з тим, на користь якій соціальній тенденції або силі воно відбувається. Так, жалість до людини, поблажливість - не завжди гуманність. Жалість до ворога прогресивного класу, зрадника, злочинця - аморальна, не є істинною гуманністю.

Навіть в особистих питаннях, які торкаються конкретних моральних проблем, треба виходити з цього ж об’єктивного критерію. Відповідаючи на запитання Д. Ньювенгейса, одного з засновників і лідерів Соціал-демократичного союзу Нідерландів, чи має він моральне право викупити свого сина від військової служби, Ф. Енгельс пише: «Що ж до питання про викуп Вашого сина від військової служби, то принципово я не бачу в цьому нічого недопустимого. Переваги, надані сучасною державою привілейованим верствам суспільства, ми маємо право, взагалі кажучи, використовувати і в своїх інтересах... А коли це йде на користь робітничій партії, то я визнав би це навіть за обов’язок. До того ж клас, з якого рекрутуються заступники, здебільшого не власне робітничий клас, а та верства, яка явно вже переходить в люмпен-пролетаріат. І якщо один з них за гроші продає себе на кілька років в армію, то це значить всього лише, що один безробітний знайшов засоби до існування.

Але в даному окремому випадку вирішальним повинно бути те, яке враження справить такий Ваш вчинок на товаришів по партії, а також на всі робітничі маси, що перебувають ще поза партією; чи лишиться громадська думка робітників байдужою до цього, чи це настроїть її проти соціал-демократії. А це питання, яке може бути розв’язане тільки на місці і до того ж людиною, що добре знає місцеві умови, і тому я тут не беруся висловлювати якусь думку»69. Таким чином, навіть вузьке питання Ф. Енгельс вирішує через об’єктивний критерій, тобто наскільки це відповідає інтересам революційного класу — класу пролетаріату.

Отже, об’єктивним критерієм моралі є класовий інтерес пролетаріату, оскільки пролетаріат - найреволюційніший клас, який є рушійною силою розвитку суспільства на даному етапі; саме тому мораль, яка відповідає його інтересам, є об’єктивно істинною і відбиває об’єктивну тенденцію реального історичного розвитку взагалі. Якщо це не враховувати, то можна опинитися на точці зору, яку у свій час висловив К. Каутський, а дехто додержуються і тепер, що кожний клас, мовляв, має свою мораль і безглуздо називати аморальними принципи і норми іншого класу, бо аморальність — відступ від принципів власної, а не чужої моралі70. Такий погляд імпонує і буденній свідомості, і люди нерідко міркують саме так.

Об’єктивний критерій моралі допомагає людині не бути суб’єктивістом у моральних судженнях, науково вирішувати питання, зв’язані з мораллю, допомагає, за висловом Г. Гегеля, «вирватися із сфери буденної свідомості до істини».

На зауваження з приводу того, що об’єктивний критерій надто широкий, невизначений, можна відповісти словами В. І. Леніна щодо невизначеності практики як критерію пізнання: «Критерій практики ніколи не може по самій суті справи підтвердити або спростувати повністю будь-яке людське уявлення. Цей критерій теж настільки «невизначений», щоб не дозволяти знанням людини перетворитися в «абсолют», і в той же час настільки визначений, щоб вести нещадну боротьбу з усіма різновидностями ідеалізму й агностицизму»71.

З позицій об’єктивного критерію моралі істинною мораллю буде загальнолюдська мораль комунізму, яка вже не існуватиме як ідеологія і по відношенню до якої всі попередні форми моралі виступатимуть як неістинні і в певному розумінні як аморальні. Якщо дотримуватися поширеного нині в етиці поділу моралі на мораль і моральність (мораль як ідеологію і моральність — як практику моральної поведінки), то можна сказати, що мораль відімре, а залишиться моральність, моральні людські відносини. Оскільки ж комуністична моральність, як істинна мораль, усі попередні форми моралі розглядає як шлях до себе, то всю історію розвитку моралі слід розглядати як етапи розвитку цієї істинної моралі, де відносними істинами буде мораль прогресивного, революційного класу.


РОЗДІЛ ІV
ПРОБЛЕМА СВОБОДИ ВОЛІ В МАРКСИСТСЬКІЙ ЕТИЦІ

Перш ніж розглядати конкретні принципи комуністичної моралі, необхідно зупинитися ще на одній важливій теоретичній проблемі — проблемі людської свободи. Ф. Енгельс підкреслював, що «неможливо говорити про мораль і право, не торкаючись питання про так звану свободу волі, про осудність людини, про відношення між необхідністю і свободою»72. Чи спроможна людина стати господарем власних вчинків — таке питання здавна хвилювало людей, і вони не могли знайти відповіді на нього. Гегель, наприклад, відзначав, що «про жодну ідею не можна з таким повним правом сказати, що вона невизначена, багатозначна, підвладна найбільшим непорозумінням і тому дійсно до них схильна, як про ідею свободи, і про жодну не говорять звичайно з таким малим розумінням»73.

Як відомо, головна помилка всіх спроб розв’язати цю проблему — метафізичне протиставлення свободи і необхідності, абсолютизація однієї із сторін цієї суперечності. Більшість філософів, які стоять на позиціях суб’єктивного ідеалізму, в розв’язанні питання про свободу волі приходять до волюнтаризму, визнання абсолютної свободи волі. Вони повністю заперечують роль об’єктивної необхідності, і оскільки первинним вважають свідомість суб’єкта, то, абсолютизуючи її, визнають право суб’єкта на свавілля. «Поняття свободи, власне кажучи, негативне, тому що його зміст є лише запереченням необхідності»74, - писав А. Шопенгауер. Англійський філософ Маккензі, наприклад, вважав, що бути вільним означає, що спонукання до дії виходить не з кого і не з чого іншого, як з самого себе. А оскільки останнє спонукання до дії, останній імпульс, поштовх завжди кінець кінцем належить суб’єкту, а питання про причину його виникнення волюнтаристи не ставлять, то виходить, що людська воля завжди є абсолютно вільною. Таке розуміння свободи як іманентної властивості самосвідомості чітко висловив М. Планк, який писав: «Поняття людської свободи волі має лише той зміст, що людина себе почуває внутрішньо вільною, а чи так це насправді, може знати лише вона сама»75.

Отже, прихильники волюнтаризму фактично зводять свободу волі до духовної свободи, і то у найвужчих межах, до вольового спонукання як безпосереднього поштовху до вчинку. У свій час ще Ш. Фур’є у трактаті «Про свободу волі» висміяв подібне розуміння свободи, змалювавши діалог, в якому теолог, прихильник саме такого розуміння свободи, повчає новобранця, закутого в кайдани, що той може дістати вищу духовну свободу, якщо буде розумно користуватися свободою волі і підкориться волі господній.

Теорії свободи волі, тобто волі, незалежної від обставин, теж мають певну класову спрямованість. Вони в наукоподібній формі виражають зацікавленість пануючих класів у виправданні буржуазного індивідуалізму, у звільненні суспільства від відповідальності за пригноблене становище його громадян, в обгрунтуванні буржуазного гасла про те, що в капіталістичному суспільстві кожен здатний створити своє власне щастя, що можливість розбагатіти залежить лише від самої людини, від її здібностей, спритності і т. ін.

Протилежний волюнтаризму напрям у розв’язанні питання про свободу волі — фаталізм — абсолютизує необхідність, а також інші незалежні від людини обставини і заперечує будь-яку свободу людини. Фаталісти як об’єктивні ідеалісти виходять з якихось таємничих фатальних сил. Релігія такою фатальною силою вважає бога, від якого, мовляв, залежать усі дії і вчинки людини; саме тому вона повинна миритися зі своєю долею, не намагатися змінити її. Недаремно ще й досі існують прислів’я, які відображають безсилля людини, її покірність долі: «що має бути, того не минути», «супроти долі не підеш», «не трать, куме, сили, спускайся на дно» та інші. Звідси віра у ворожок, які ніби можуть угадати долю, передбачити майбутнє, на яке людина приречена від народження.

Нерідко на позиції фаталізму ставали і представники домарксівського матеріалізму. Підкреслюючи у боротьбі з ідеалізмом значення детермінованості дій, вони іі абсолютизували, внаслідок чого остання набувала фатального характеру. Метафізичний матеріалізм не міг вирішити питання про роль самих людей у створенні обставин, у підкоренні їх собі.

Буржуазні філософи нерідко і марксистів звинувачують у фаталізмі. Якщо марксисти стверджують, що суспільство розвивається за об’єктивними законами, то, роблять висновок деякі буржуазні ідеологи, виходить, що для свободи волі не залишається місця. Вони навіть бачать суперечність у тому, що марксизм учить про розвиток світу за об’єктивними законами і водночас закликає до боротьби за здійснення цих законів.

Так, доктор філософії Каліфорнійського університету С. Фойєр писав, що марксизм є «поєднанням несумісностей», бо він, з одного боку, закликає до вищих дій волі і революційного створення свого власного суспільства, а з другого — стверджує, «що робітничий клас у вищий момент прояву своєї свободи здійснює історичну необхідність»76. Такої ж точки зору дотримувався німецький філософ-неокантіанець Р. Штаммлер, який твердив, що коли місячне затемнення не залежить від волі людей, то нікому не спаде на думку створювати партію сприяння місячному затемненню; марксисти ж говорять про історичну необхідність і водночас створюють «партію сприяння» їй.

В Росії у свій час з подібною критикою марксизму виступив М. К. Михайловський. На його думку, якщо визнавати ідею історичної необхідності, то громадські діячі помиляються, вважаючи себе діячами, оскільки вони всього-навсього ті, якими «діють», тобто «маріонетки», яких «посмикують з таємничого підпілля іманентних законів історичної необхідності».

Г. В. Плеханов приклади з місячним затемненням назвав архібезглуздими і дуже просто й переконливо їх спростував: «до числа тих умов, поєднання яких необхідне для затемнення місяця, людська діяльність ніяким чином не входить і входити не може, і вже через одне це партія для сприяння затемненню місяця могла б виникнути тільки у будинку для божевільних»77.

Вся справа в тому, що об’єктивна необхідність у суспільстві, на відміну від законів природи, виявляється не як щось зовнішнє по відношенню до людей, а через людську діяльність, людське буття, яке і є практичною, трудовою, перетворюючою діяльністю. Людина — не лише об’єкт історії, а й, у першу чергу, її суб’єкт. Марксизм на протилежність домарксівському матеріалізмові виходить з того, що людська діяльність, незважаючи на її обумовленість, має активний, творчий характер. «Історія, не робить нічого, вона «не має ніякого неосяжного багатства», вона «не б’ється ні в яких боях!» Не «історія», а саме людина, дійсна, жива людина-ось хто робить все це, все має і за все бореться. «Історія» не є якась окрема особа, яка використовує людину як засіб для досягнення своїх цілей. Історія — не що інше, як діяльність людини, що переслідує свої цілі»78.

В. І. Ленін зазначав, що необхідність соціалізму означає не те, що суспільство обов’язково прийде до соціалізму поза діяльністю людей, трудящих. Вона означає, що розвиток капіталізму неминуче створює передумови соціалізму. А «інтелектуальним і моральним рушієм, фізичним виконавцем цього перетворення є виховуваний самим капіталізмом пролетаріат»79.

Чуттєво сприймане середовище, навіть природне, вже у значній мірі штучне, перетворене людською діяльністю. Явища самої природи даються людині теж завдяки її суспільному розвиткові, завдяки промисловості, торгівлі. Як підкреслює К. Маркс, дійсність, природа даються людині не у формі споглядання, не у формі об’єкту, а в практичній революційно-перетворюючій діяльності. Люди не просто продукти обставин, середовища — природного або соціального — і їх зміни, не просто наслідок змінених умов, обставин, середовища, виховання. На думку К. Маркса, суть справи якраз у тому, що самі обставини змінюються людьми і таким чином, через активну дію і активне перетворення природи, людина формує і себе як людину, як сукупність суспільних відносин. «Збіг зміни обставин і людської діяльності можна розглядати і раціонально зрозуміти тільки як революційну практику»80. Коли говорять про те, шо середовище впливає на людину (навіть коли мають на увазі суспільне середовище), це ще не діалектичний матеріалізм, а точка зору домарксівського метафізичного матеріалізму, який розглядає людину натуралістично, абстрактно.

Саме від нерозуміння ролі практики йде протиставлення свободи і необхідності, коли саму необхідність розглядають як щось зовнішнє, незалежне від людини, не зв’язане з її життєдіяльністю і вороже їй. Під необхідністю у цьому разі розуміють те, що Гегель називав «зовнішньою необхідністю» (К. Маркс схвалював відмінність понять «зовнішньої» і «внутрішньої» необхідності81), тобто те, що людина має робити всупереч своїй волі; необхідність підкорятися законам держави, моральним вимогам тощо. Таке уявлення про необхідність виникає як відображення практичної нерозв’язності в умовах антагоністичних суспільних відносин суперечності між особистими цілями, інтересами людини, її прагненнями і суспільним життям, відчуженим від людини, ворожим їй.

Діалектичний підхід до співвідношення необхідності і свободи виходить з того, що, безсумнівно, людська діяльність визначається об’єктивними закономірностями розвитку необхідності, в якій міститься іі причинна обумовленість. Люди не можуть вийти за межі об’єктивних законів, як не можуть не дихати. Це лише при поверховому спостереженні здається, що всі вчинки людини визначаються її бажаннями, і вона має абсолютну свободу волі, робить, що їй забажається. Проте тільки-но постає питання, що ж обумовлює саме бажання, з’ясовується, що воно зумовлене цілим рядом об’єктивних закономірностей. Для виникнення бажання насамперед повинні бути матеріальні, а також моральні передумови82. Ні в кого, наприклад, не з’явилося б бажання дивитися телевізор ще кілька десятиріч тому, коли його ще не було, так само як і в більшості селянських дітей до революції, мабуть, ніколи не виникало бажання закінчити вищий навчальний заклад — настільки воно було нездійсненним. Часто почуття обов’язку викликає одні бажання і примушує стримувати інші, тобто спрямовує волю людини. «Насправді цілі людини породжені об’єктивним світом і передбачають його — знаходять його як дане, наявне. Але здається людині, що її цілі поза світом взяті, від світу незалежні («свобода»)»83. В перебільшенні цього «здається» і є гносеологічні корені ідеалістичного розуміння свободи.

Саме тому, що людина здатна абстрагуватися від дійсних відносин і вважати себе вільною, і тому, що протягом усієї історії вона відчувала залежність від необхідності як чогось ворожого собі, й виникло розуміння свободи як повної незалежності від необхідності, як свавілля, як, за висловом Гегеля, негативної свободи або свободи пустоти84. Так, у відомому «Філософському словнику», що його видано у ФРН, дається таке визначення свободи: «Свобода — можливість робити так, як бажається. Свобода — це свобода волі. Воля по своїй суті завжди вільна»85.

При такому розумінні свободи, хоч його прихильники і вважають можливим досягнення якогось позитивного стану, вільного абсолютно, насправді можливе лише руйнування, знищення, заперечення всього, оскільки позитивний стан передбачає певну закономірність і залежність від неї. Через те, що такого чисто негативного стану не існує і таке розуміння свободи є лише абстракцією, в дійсності така воля перебуває ще в більшій залежності від обставин. Не бажаючи враховувати об’єктивну необхідність, намагаючись зовсім звільнитися від неї, така «свобода волі» звичайно потрапляє у владу випадковостей, стає іграшкою обставин. Часто особистою свободою і називають «право безперешкодно користуватися, в рамках певних умов, випадковістю»86. Ті, що не хочуть або не вміють враховувати у своїй діяльності необхідність, не можуть бути вільними. Анархіст, який вважає, що він не обмежений необхідністю, і тому робить що завгодно, не бажаючи ні з ким і ні з чим рахуватися, теж своєю діяльністю відбиває необхідність, але, не усвідомлюючи об’єктивних законів, стає сліпим виразником випадковостей. Так само не вільна у своїх вчинках і дитина, оскільки, діючи несвідомо, хоч і за власним бажанням, часто робить не те, що потрібно, і на шкоду собі.

Крім того, якщо розуміти свободу як абсолютну незалежність від необхідності, то одна воля заважатиме здійсненню свободи іншої, і внаслідок зіткнення різних воль ніякої свободи не буде. До речі, приватна власність тому і робить неможливою свободу, що вона передбачає свободу людини як «ізольованої, замкненої в собі монади» (К. Маркс). Приватний власник дістає право користуватися своїм майном, не рахуючись з іншими людьми і законами суспільства. При цьому людина ставиться в таке становище щодо іншої, коли кожна виступає не як здійснення свободи іншої, а як межа, край такої свободи.

Отже, ніякої свободи від необхідності бути не може, бо в кінцевому підсумку необхідність визначає і діяльність, і бажання, і волю людей. Ф. Енгельс писав, що люди роблять свою історію самі, проте роблять її не як завгодно, а при цілком певних передумовах і в умовах, які існують. А тому їх воля визначається цими обставинами і кінцевий результат виходить від зіткнень, перехрещення окремих воль як рівнодійна87. Саме тому, що необхідність суспільного розвитку здійснюється через діяльність членів суспільства, і можлива справжня свобода. Люди не можуть у своїй діяльності не рахуватися з законами природи і суспільства, але вони мають можливість пізнати ці закони і застосовувати їх у власних інтересах, використовувати у своїх цілях і цим звільнити себе від сліпого підкорення необхідності. Справжня свобода є можливість здійснювати цю необхідність через свідому діяльність класів, партій, окремих осіб.

Ф. Енгельс, коментуючи Гегеля, писав: «Не в уявній незалежності від законів природи полягає свобода, а в пізнанні цих законів і в основаній на цьому знанні можливості планомірно примушувати закони діяти для певних цілей... Свобода полягає в основаному на пізнанні необхідностей природи... пануванні над нами самими і над зовнішньою природою; вона через це є необхідним продуктом історичного розвитку». І ще: «Свобода волі означає... не що інше, як здатність приймати рішення із знанням справи»88. Дійсно вільна людина не та, яка не визнає об’єктивної необхідності, і не та, яка лише вміє підкорювати свої бажання об’єктивній необхідності (це іще не свобода волі), а та, що в ході пізнання необхідності панує над нею, і оскільки вона впевнилася в істинності своїх знань, у неї й не виникають бажання, які б суперечили необхідності. Вільна людина бажає те, що потрібне у відповідності з об’єктивними законами.

Для моральної свободи особливо важливим є цей збіг бажань з об’єктивною необхідністю. Саме завдяки йому необхідність перетворюється у свободу, і, за висловом поета, те, що ще вчора було узами, стає крилами. Г. В. Плеханов писав: «Коли свідомість несвободи моєї волі уявляється мені лише як повна суб’єктивна і об’єктивна неможливість діяти інакше, ніж я дію, і коли ці мої дії є водночас найбільш для мене бажаними з усіх можливих дій, тоді необхідність ототожнюється в моїй свідомості з свободою, а свобода з необхідністю, і тоді я не вільний тільки в тому розумінні, що не можу порушити цю тотожність свободи з необхідністю; не можу протиставити їх одна одній; не можу відчути себе обмеженим необхідністю. Але така відсутність свободи є її цілковитий прояв»89.

Таким чином, свобода ніколи не буває свободою від необхідності. В свободу перетворюється сама необхідність. «Необхідність не зникає, стаючи свободою»90, - писав В. І. Ленін. Істинне і розумне поняття свободи, за Гегелем, на відміну від сфери розуму, де свобода розглядається як абстрактна протилежність необхідності, має в собі необхідність як зняту. Такої ж думки і Ф. Енгельс: «Тільки та свобода є справжньою, яка має в собі необхідність;… яка є істиною, розумністю необхідності»91. В антагоністичній суперечності до свободи перебуває не необхідність, а примус, який розум нерідко ототожнює з необхідністю. Необхідність, звичайно, може виступати як примус, але коли вона не пізнана, не усвідомлена, не освоєна.

Очевидно, у цьому збігові необхідності й волі, прагнення людини і полягає свобода моральна, Можна погодитися з С. Ф. Анісімовим, що однією з ознак моральної свободи є «панування над вчинками, досягнуте за допомогою пізнання моральної необхідності»92. Хоч його визначення моральної необхідності як залежності «вчинків людей від прийнятих у тій чи іншій системі моралі вимог до поведінки»93 викликає заперечення, бо не кожна мораль, як уже говорилося, є об’єктивно необхідною. До того ж лише моральна свобода, власне, і є свободою волі і тісно пов’язана з суб’єктивною усвідомленістю, навіть визначається нею. Отже, моральна свобода, а точніше - необхідність у моральній свободі, має бути усвідомленою як свобода, інакше це ще не буде свобода волі.

В. І. Ленін розглядав свободу як «суб’єктивність» («або») мету, свідомість, прагнення94. Але не як усяку суб’єктивність. Підкреслюючи вирішальну роль суб’єктивного моменту в моральному аспекті свободи, не можна стверджувати без пояснень, що «дія у відповідності з власною свідомістю і є свобода»95, оскільки тут ігнорується об’єктивна необхідність, об’єктивна основа свободи і цим зберігається право на свавілля, на ілюзорне уявлення про свободу. При цьому не враховується, що в кінцевому підсумку «закони зовнішнього світу, природи... є основи доцільної діяльності людини»96.

У нашій філософській літературі нерідко заперечують проти визначення свободи як пізнаної необхідності через те, що таке визначення начебто не враховує сферу людської практики, прирікає людину на пасивність, на обмеження сфери свободи лише духовною свободою. Отже, виходить, як вважають деякі дослідники, що доля свободи — це тільки пізнання необхідності. Вище вже йшлося про те, яку роль відіграє практична діяльність людини в марксистському розумінні свободи, перетворенні необхідності у свободу, навіть у самому розумінні необхідності. Крім того, треба мати на увазі, що й саме пізнання марксизм розглядає як таке, що грунтується на практичній діяльності людей і людства, адже суть марксистської теорії пізнання в тому, що вона містить у собі практику як основу. «Самого тільки пізнання, писав Ф. Енгельс,- навіть якщо воно йде далі і глибше від пізнання буржуазної політичної економії, не досить для того, щоб підкорити суспільні сили пануванню суспільства. Для цього потрібна насамперед суспільна дія»97. Не випадково В. І. Ленін відзначав, що «у Енгельса вся жива людська практика вривається в саму теорію пізнання»98. Тобто положення про свободу як пізнану необхідність не тільки не ігнорує людську активність, революційну практику, а й обов’язково передбачає їх. До того ж, якщо розглядати свободу тільки як практичне освоєння необхідності, то таке освоєння, без усвідомлення його необхідності як свободи, не є свободою волі, тобто моральною свободою. Практично кожна людина об’єктивно освоює необхідність, але може й не мати свободи. Свобода — це діяння із знанням справи. Хоч, безперечно, практика завжди передбачає процес пізнання, як і процес пізнання — практику.

Таким чином, моральна свобода — добровільно вибрана особою, не нав’язана ззовні, глибоко усвідомлена поведінка, яка є результатом єдності об’єктивної необхідності і особистого прагнення, бажання людини.

Одним з моментів моральної свободи є свобода вибору вчинку. Вибір може реалізуватись як вибір моральної системи, як вибір тієї чи іншої вимоги у межах однієї моральної системи, як вибір того чи іншого варіанту, поведінки у межах вибраної моральної вимоги. Критикуючи штірнерівську ідею вільного, нічим не обмеженого вибору індивідом («Єдиним») своєї суті, К. Маркс і Ф. Енгельс зазначали, що кожний індивід змушений «вибирати все ж завжди тільки між певними речами, що входять в коло його життя».99

В залежності від того, в умовах істинної чи формальної свободи здійснюється вчинок, вибір його також може бути істинним (якщо вільно вибрано дійсно моральний вчинок) і формальним, якщо людина (через свою несвободу у сфері соціальних відносин, пізнання, через неістинність самої моралі, з позицій якої вона здійснює вибір,) відчуває лише ілюзію вільного вибору. Тобто дійсно моральний вибір передбачає єдність дії з позицій об’єктивної необхідності, з позицій інтересів прогресивного класу та його моралі і відповідності вчинку внутрішнім переконанням особи, її суб’єктивно усвідомленим особистим інтересам і совісті.

На чуттєвому рівні вибір індивіда визначається безпосередньо бажаннями, прагненнями (які у свою чергу об’єктивно детерміновані); на раціональному ступені пізнання воля реалізується у формі мотивів з різним емоційним забарвленням, до того ж мотивів не суто моральних, а й політичних, правових, естетичних та інших. Проте у кожному випадку «дійсно вільний вибір — це вибір, детермінований зміст якого разом з тим є щось зовнішнє і чуже людині, але відповідає її внутрішнім бажанням»100, які власне сформовані попередньою практикою.

Але ж для того, щоб людина мала змогу бути вільною у моральному відношенні, діяти із знанням справи, мала умови для дійсно вільного вибору, необхідне економічне і політичне звільнення суспільства. Без цього не може бути і свободи моральної. «Вже перше положення земного соціалізму відкидає емансипацію тільки у сфері теорії як ілюзію і вимагає для дійсної свободи, крім ідеалістичної «волі», ще дуже відчутних, дуже матеріальних умов». Матеріальні, практичні перевороти необхідні «навіть для того, щоб завоювати час і засоби, потрібні хоч би тільки для заняття «теорією»101.

Дійсна свобода можлива лише в комуністичному суспільстві, «де не буде більше ніяких класових відмінностей, ніяких турбот про засоби індивідуального існування і де вперше можна буде говорити про дійсну людську свободу, про життя в гармонії з пізнаними законами природи»102.

У класовому ж суспільстві сама концепція свободи набуває класового характеру, бо кожний клас називає свободою забезпечення своїх класових інтересів. К. Маркс писав, що коли в Англію приїздить янкі і натрапляє там на перешкоду в особі мирового судді, який заважає йому відшмагати свого раба, то він обурено вигукує: «І ви називаєте вільною країну, де людина не може відшмагати свого негра!»103. Через свою ілюзорність сама свобода в капіталістичному суспільстві не лише породжує несвободу, а й перетворюється в неї. Це неважко помітити, якщо проаналізувати так звані свободи буржуазного суспільства, про які так багато пишуть і говорять на Заході.

Буржуазні ідеологи часто прославляють свободу підприємництва, яка відсутня в соціалістичному світі. До того ж вони стверджують, що поза цією свободою не може існувати свобода взагалі, і тому захист системи приватної власності і є захистом свободи.

Звичайно, кожна людина в буржуазному суспільстві формально має доступ на ринок. Один сюди виносить товар, інший, як товар, свою робочу силу. Але ніхто не може передбачити долю цього товару. Внаслідок анархії виробництва, внаслідок того, що в умовах капіталізму неможливо врахувати об’єктивні закономірності товарних відносин, одні одержують прибутки, інші — розорюються. І відбувається це саме тому, що люди вважають себе незалежними від об’єктивної необхідності, не вважають за потрібне, а частіше і не мають можливості, враховувати її у своїй діяльності. Тому вони підкорені саме «сліпій» необхідності, яка робить їх рабами випадку. «Саме рабство громадянського суспільства зовнішньо є найбільша свобода, тому що воно здається завершеною формою незалежності індивідуума, який вважає нестримний, не зв’язаний більше ні спільними узами, ні людиною, рух своїх відчужених життєвих елементів, як, наприклад, власності, промисловості, релігії і т. д., за свою власну свободу, тим часом як він, навпаки, являє собою його завершене рабство і цілковиту протилежність людяності»104.

Ще більш формальною, ілюзорною в капіталістичному суспільстві є свобода пролетаріату та інших пригноблених класів. При укладанні «вільного» договору на ринку праці між підприємцем — власником засобів виробництва, і робітником — власником робочої сили, робітник відрізняється від раба чи кріпака тільки тим, що він не зв’язаний з певним хазяїном і більш вільний у його виборі. Але обрати собі хазяїна, продати себе, щоб не померти з голоду, він повинен. Робітник здається більш вільним, ніж кріпак, тому, що не один раз, на все життя, продає себе одному хазяїну, а частинами — на день, тиждень, місяць, рік, і тому, що не хазяїн продає його, а він сам змушений продавати себе, тому, що він раб не одного хазяїна, а класу. Ця ілюзорна свобода робітника на користь насамперед хазяїну, який може будь-коли звільнити робітника, замінити іншим, молодшим, здоровішим, і не вигідна для робітника, який саме внаслідок такої «свободи» може втратити роботу. Постійне безробіття, конкуренція між робітниками не дають змоги навіть обговорювати цю «вільну» трудову угоду, бо не погодиться один — десятеро охоче стануть на його місце.

Таким чином, вільне буржуазне підприємництво є не що інше, як свобода буржуазії експлуатувати інших.

Те ж саме стосується і політичних свобод. І свобода слова й друку, яка, на думку В. І. Леніна, є «свобода купувати газети, купувати письменників, підкуповувати і купувати і фабрикувати «громадську думку» на користь буржуазії»105, і свобода виборів з гучною передвиборною кампанією, покликаною створити ілюзію свободи, коли раз на кілька років народу дають змогу вирішувати, який член пануючого класу має представляти, пригнічувати і розчавлювати народ у парламенті106, показують, як ці ілюзії сприяють ще більшому пригнобленню трудящих і полегшують цей процес пануючим класам.

Яскравим свідченням того, як така ілюзорна свобода перетворюється в несвободу для більшості і в свободу свавілля для буржуазії, є расова дискримінація у США. Американський соціолог Франк М. Сноуден у статті «Американські негри сьогодні: проведення десегрегації» пояснює існування дискримінації, по-перше, тим, що штати вільні, не підпорядковані урядові. Тому в деяких штатах десегрегація не здійснюється. У 1959/1960 навчальному році в 17 південних штатах навчалося разом лише 6 процентів дітей білих і негрів.

Другою причиною сегрегації автор вважає свободу (знов-таки свободу!) приватних власників поводитися у своїх володіннях як кому заманеться. Тому, мовляв, незважаючи на те, що уряд проти сегрегації, власники приватних кафе, шкіл, ресторанів, готелів не бажають обслуговувати негрів, і ніхто не може їх примусити, бо це обмежує їх свободу. Тому, коли уряд запропонував десегрегацію і у південних штатах, спільне навчання білих і чорних дітей, у деяких штатах, користуючись такою свободою, закрили державні школи і відкрили приватні, на які закон про десегрегацію не поширюється.

Третьою причиною існування дискримінації Сноуден вважае те, що негри самі не віддають дітей до змішаних шкіл, відмовляються голосувати, бо бояться незадоволення білих, які часто є їх же роботодавцями, від яких залежить, чи матимуть вони роботу чи ні. Різні освітні та громадські організації, зауважує Сноуден, намагаються підвищити зацікавленість негрів у виборах і подолати політичну апатію107. Але ж ніякі організації не можуть змінити умови, що породжують цю «апатію» і перетворюють так звані демократичні свободи в засоби поневолення більшості.

В. І. Ленін писав, що буржуазії вигідна демократична форма правління з уявною свободою і прихованою диктатурою. «Всевладдя «багатства» і тому певніше при демократичній республіці, що воно не залежить від окремих недоліків політичного механізму, від поганої політичної оболонки капіталізму. Демократична республіка є найкраща можлива політична оболонка капіталізму, і тому капітал, оволодівши... цією найкращою оболонкою, обгрунтовує свою владу настільки надійно, настільки певно, що ніяка зміна ні осіб, ні установ, ні партій в буржуазно-демократичній республіці не розхитує цієї влади»108.

Тому так охоче буржуазія «лоскоче нерви» обивателя, надаючи йому уявність свободи: все одно це нічого не змінить у її пануванні. Власник багатьох газет США Сем Ньюхауз, підкреслюючи свободу друку у своїй країні, писав, що в 1960 році він голосував за Кеннеді, а 8 його газет підтримували Ніксона. Звичайно, капіталіст може собі це дозволити, бо хоч би хто переміг - республіканський слон чи демократичний осел, все одно переможе буржуазія і прибутки власника газет не постраждають. А спробувала б якась з газет підтримати комуністів, чи залишився б нейтральним містер Ньюхауз?

Підтриманню ілюзій демократизму буржуазного ладу сприяє і відомий Гайдпарк в Англії (подібний парк є і в США), де обиватель може відвести душу і висловити, що йому заманеться. До його послуг навіть пересувна трибуна напрокат. Але це має місце доти, доки виступають окремі промовці, які проголошують різноманітні точки зору, часто нейтралізуючи зміст промов один одного, доки вони не торкаються корінних проблем, зв’язаних з інтересами панівного класу. А коли відомий філософ Б. Рассел виступив у цьому ж Гайдпарку з критикою політичного курсу Англії, то його було заарештовано, незважаючи на дев’яносторічний вік. Правда, його обвинуватили у незаконному користуванні магнітофоном - саме це було офіційним мотивом арешту, але навіть буржуазні газети потішалися над цими хитрощами.

Виходить, і вовки ситі, і кози цілі. І видимості свободи додержано, і пануючий клас нічого не втрачає. Така форма більш тонко маскує диктатуру буржуазії і цим знищує не лише свободу, а й прагнення до неї. Гете говорив, що ніхто не є рабом у більшій мірі, ніж той, хто вважає себе вільним, не будучи вільним насправді. Усвідомлення своєї несвободи — перший крок до власного звільнення.

Тому в антагоністичному суспільстві ніхто не може бути вільним в істинному розумінні свободи (свободи як усвідомленої необхідності, як діяльності із знанням справи). Капіталіст не буде послідовно до кінця діяти у відповідності з об’єктивною необхідністю, бо це, всупереч його класовим інтересам, веде до знищення панування його класу. Пролетаріат же, навпаки, зацікавлений у діяльності відповідно до необхідності і готовий здійснити свою історичну місію, але буржуазія силою своєї влади, державної машини, преси, навіть прямим насильством робить усе, щоб не дати йому можливості для вільної діяльності.

Це в кінцевому підсумку, а в більш вузьких межах, у повсякденному житті, оскільки буржуазія володіє засобами виробництва і всіма матеріальними благами, то, звичайно, вона більш вільна за пригноблених і має більший вибір. Тому В. І. Ленін писав, що соціалісти перш за все мають ставити питання про класовий характер свободи. «Свобода для якого класу? і для якого саме вживання? рівність якого класу з яким? і в якому саме відношенні? Обминання цих питань, пряме чи посереднє, свідоме чи несвідоме, є неминуче захистом інтересів буржуазії, інтересів капіталу, інтересів експлуататорів»109.

І буржуазна демократія цікавить марксистів остільки, оскільки вона створює кращі умови для класової боротьби пролетаріату, для боротьби за справжню свободу.

Для справжньої свободи необхідне соціальне революційне визволення, до того ж революція потрібна не тільки для соціального визволення. Саме в соціалістичній революції здійснюється і соціально-економічне, і політичне, і моральне визволення, звільнення від застарілої буржуазної моралі. Тільки в ході соціалістичної революції пролетаріат може скинути з себе стару мерзоту, сформовану старим суспільством, і стати здатним створити нове, вільне суспільство110 з новою, істинною мораллю, з новими моральними принципами.

Розвиток продуктивних сил створює можливість здійснення такого суспільного ладу, де «анархія всередині суспільного виробництва заміняється планомірною, свідомою організацією... Умови життя, які оточують людей і до цього часу над ними панували, тепер підпадають під владу і контроль людей, які вперше стають дійсними і свідомими повелителями природи, тому що вони стають господарями свого власного об’єднання в суспільство. Закони їх власних суспільних дій, що протистояли людям до цього часу як чужі, пануючі над ними закони природи, будуть застосовуватись людьми з повним знанням справи і тим самим будуть підкорені їх пануванню. Те об’єднання людей в суспільство, яке протистояло їм до цього часу як нав’язане зверху природою та історією, стає тепер їх власним вільним ділом. Об’єктивні, чужі сили, що панували до цього часу над історією, переходять під контроль самих людей. І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію, тільки тоді суспільні причини, які приводять вони в рух, матимуть в значній і дедалі більшій мірі і ті наслідки, яких вони бажають. Це є стрибок людства з царства необхідності в царство свободи»111.

Тобто при соціалізмі вперше створюються необхідні умови, за яких люди можуть, нарешті, настільки пізнати необхідність, щоб бажати те, що необхідне, тобто стає можливою і свобода моральна. Як підкреслив Л. І. Брежнєв на урочистому засіданні, присвяченому 60-річчю Великого Жовтня, «поняття свободи, прав людини, демократії, соціальної справедливості наповнюються справжнім змістом тільки в умовах соціалізму»112.

Але це знов-таки не означає свободи для всіх діяти як завгодно, не означає свободи від необхідності. Якщо «звільнити» людину від необхідності, це позбавить її людської сутності, яка і полягає у практичній діяльності по перетворенню необхідності, у постійному розв’язанні суперечності між необхідністю і свободою, між людиною і природою113. Тому людина дедалі більше розширюватиме сферу необхідності, для того щоб постійно перетворювати її в свободу. За висловом аргентинського марксиста Е. Агості, історія свободи — в її наступі на необхідність.

Взаємодія необхідності і свободи-це рухома шкала, де змінюються обидві величини. Адже необхідність — це не раз і назавжди щось дане. Людина в міру свого звільнення захоплює у сферу свого впливу все більше закономірностей (через пізнання і освоєння їх), тим самим розширюючи сферу природної необхідності.

«З розвитком людини розширюється... царство природної необхідності, тому що розширюються його потреби; але в той же час розширюються і продуктивні сили, які служать для їх задоволення. Свобода в цій сфері може полягати лише в тому, що колективна людина, асоційовані виробники раціонально регулюють цей свій обмін речовин з природою, ставлять його під свій спільний контроль, замість того, щоб він панував над ними як сліпа сила; здійснюють його з найменшою затратою сил і при умовах, найбільш гідних їх людської природи і адекватних їй. Та проте це все ж лишається царством необхідності. По той бік його починається розвиток людських сил, який є самоціллю»114.

Але в умовах комуністичної суспільно-економічної формації наявність необхідності (хоч би в плані невичерпності процесу пізнання, завдяки чому ніколи вся необхідність не перетвориться у свободу) не позбавляє людину свободи. По-перше, її робить вільною вже соціальне звільнення. Вже зараз несвобода людини пов’язана не стільки з залежністю від природи, скільки з соціальною залежністю. По-друге, при комунізмі суперечність «свобода — необхідність» стає такою, що постійно розв’язується, являє собою процес постійного перетворення необхідності у свободу, тим часом як у всій передісторії людства ці протилежності існують як окремі самостійні сутності, оскільки відсутні умови для їх розв’язання. Тому цілком природним є прагнення буденної свідомості бачити свободу поза необхідністю, від необхідності, а не в перетворенні її у свободу.

Що ж до свободи при інших формаціях, то, безсумнівно, це ще не є справжня свобода, її слід розглядати як відносне звільнення, як процес руху необхідності до свободи, тобто її становлення.

Таке перетворення розвитку необхідності у формі випадковості в розвиток у формі свободи відбувається вже в соціалістичному суспільстві. Завдяки наявності свободи і на її основі можливе цілеспрямоване впровадження у життя принципів комуністичної моралі.

Те, що в усі часи було утопією, оскільки не існувало реальних умов для втілення в життя дійсно моральних норм, про які мріяли найкращі представники людства в минулому, сьогодні в умовах розвинутого соціалізму стало реальним практичним завданням. Побудова комунізму — це і об’єктивно необхідний процес, і суб’єктивний інтерес нашого суспільства, кожної радянської людини. Принципи нашої моралі, відбиваючи цей процес, виступають як дійсно моральні принципи. Важливим завданням морального виховання радянської людини є те, щоб її об’єктивний інтерес став суб’єктивно усвідомленим, тобто суб’єктивним особистим інтересом. Треба, щоб кожна людина додержувалася моральних принципів не тому тільки, що так вимагає суспільство, а перш за все тому, що вона вважає їх істинними, бачить у них справжній моральний зміст, свій власний інтерес. Виховання комуністичної моралі — нелегке завдання. Підкреслюючи живучість пережитків минулого, забобонів, В. І. Ленін неодноразово говорив, що царя ми скинули за кілька днів, буржуазію - за кілька місяців, а знищення нашої відсталості вимагатиме десятків років напруженої копіткої праці. Моральні норми, що відбивають усю сукупність суспільних і особистих відносин людей, не змінюються автоматично зі зміною економічного базису.

Їх становлення і розвиток зв’язані з тривалим процесом зміни старих навичок і звичок, які вкоренилися в моральну свідомість людини і з якими необхідно вести активну, наполегливу боротьбу.


РОЗДІЛ V
СТАВЛЕННЯ ДО ПРАЦІ ЯК МОРАЛЬНИЙ ПРИНЦИП

Усі риси, якими людина відрізняється від тварини, у тому числі й моральність, розвинулись і продовжують розвиватись у процесі праці, яка є єдністю трьох моментів: самої праці, тобто цілеспрямованої діяльності людини, засобів праці і предметів праці. К. Маркс довів, що ці прості її елементи однаково притаманні праці всіх суспільно-економічних формацій, бо вони є умовами будь-якого виробництва, незалежно від його суспільної форми. На всіх ступенях розвитку суспільства люди, впливаючи на природу і змінюючи її за допомогою знарядь праці, змінюють і свою власну природу. «...Праця як творець споживних вартостей, як корисна праця, є не залежна від усяких суспільних форм умова існування людей, вічна природна необхідність: без неї не був би можливий обмін речовин між людиною і природою тобто не було б можливе саме людське життя»115.

Проте не це спільне, характерне для будь-якої форми праці визначає її моральний вплив. Соціальний і моральний зміст праці визначається пануючими у даному суспільстві виробничими відносинами і передусім формою власності на засоби виробництва. Саме вона визначає роль праці у формуванні моральних принципів.

З виникненням приватної власності, яка породила поділ праці і поділ суспільства на класи, функція виробництва споживних вартостей перестає бути головною функцією праці, її підпорядкувала собі функція створення додаткової вартості, що й стало визначати також моральний зміст праці. Пануючі класи дістали можливість не працювати і користуватися благами, створеними іншими. Неімущі ж класи змушені були працювати і одержували лише найнеобхідніше для того, щоб підтримувати своє існування.

Опредметнення людської діяльності у продукті, який людина виробляє, що становить необхідний та вихідний момент будь-якого виробництва, в умовах капіталістичного виробництва перетворюється у процес відчуженої праці. Оскільки умови реалізації робочої сили — життєві засоби і засоби виробництва - відокремлені від власника робочої сили як чужа власність, то не тільки продукт праці, а й сама праця набуває для робітника зовнішнього, ворожого характеру.

Деморалізуюча суть праці збільшується з поділом праці, який, за висловом К. Маркса, «стає дійсним поділом тільки з того моменту, коли з’являється поділ праці на матеріальну і духовну»116. Соціальним поділ праці стає остільки, оскільки він є не просто різницею між виробничо-технічними функціями, а поділом самої людської праці в її соціальній функції, коли створюються касти людей, зайнятих лише фізичною або лише духовною працею.

Великий деморалізуючий вплив поділ праці, «ненормальне відокремлення розумової праці від фізичної», за висловом В. І. Леніна, має і на так званих «освічених людей», виробляючи у них такі властивості, як «нехлюйство, недбайливість, неохайність, неакуратність, нервову поспішливість, схильність заміняти діло дискусією, роботу — розмовами, схильність за все на світі братися і нічого не доводити до кінця»117. Але особливо страждають від цього представники різних форм продуктивної фізичної праці. Вже те, що продуктивна праця стала долею пригноблених, які займають у всіх відношеннях найнижче місце у суспільстві, зробило цю працю менш привабливою, ніж та, яка була привілеєм «вищих» класів. Цей процес занепаду престижу продуктивної праці досягає краю у капіталістичному суспільстві: внаслідок поділу праці, що все збільшується, робітник втрачає всякий зв’язок з продуктом праці і праця (особливо після введення машин) часто являє собою монотонні, одноманітні, найпростіші операції.

І справа тут не лише в машинах, як вважають деякі буржуазні вчені, які стверджують, що техніка, особливо з розвитком кібернетики, поневолює людину, закабаляє її, дегуманізує суспільство. Дегуманізуюча сила техніки не в самих машинах, а у способі застосування їх у капіталістичному суспільстві. За висловом К. Маркса, машина сама по собі скорочує робочий час, а капіталістичне її застосування подовжує робочий день. Сама по собі машина збільшує багатство виробника, а в капіталістичному застосуванні вона перетворює його у жебрака. Сама машина полегшує працю, але капіталістичне застосування підвищує її інтенсивність. «Прогрес техніки і науки означає в капіталістичному суспільстві прогрес в умінні видавлювати піт»118. Подібна машинна праця виснажує нервову систему, глушить багатогранну гру м’язів і позбавляє людину будь-якої вільної фізичної та духовної діяльності.

В експлуататорському суспільстві праця втрачає характер природної людської потреби, уявляється як «ззовні нав’язана життєва умова» (К. Маркс) і, разом з цим, втрачає свою моральну сутність. «За законами політичної економії,- писав К. Маркс,- самовідчуження робітника в його предметі виражається в тому, що чим більше робітник виробляє, тим менше він може споживати; чим більше цінностей він створює, тим більше сам він знецінюється і втрачає гідність; чим краще оформлений його продукт, тим більше спотворений робітник; чим культурніша створена ним річ, тим більше схожий на варвара він сам; чим могутніша праця, тим немічніший робітник; чим хитромудріша виконувана ним робота, тим більшого розумового спустошення і тим більшого закабалення природою зазнає сам робітник.

...Звичайно, праця виробляє чудесні речі для багатіїв, але вона ж виробляє зубожіння робітника. Вона створює палаци, але також і трущоби для робітників. Вона творить красу, але також і спотворює робітника. Вона замінює ручну працю машиною, але при цьому відкидає частину робітників назад до варварської праці, а іншу частину робітників перетворює в машину. Вона виробляє розум, але також і недоумство, кретинізм як те, на що приречені робітники»119.

До того ж деморалізуюча суть капіталістичної праці не змінюється від того, що ці суперечності стали менш наочними, що рівень споживання в багатьох країнах дещо підвищився. К. Маркс писав, що «відносна заробітна плата може падати навіть тоді, коли разом з номінальною заробітною платою, з грошовою вартістю праці підвищується і реальна заробітна плата, але якщо тільки ця остання підвищується не в такій мірі, як прибуток». Якщо зарплата «підвищується на 5%, а прибуток — на 30%, то порівняльна, відносна заробітна плата не збільшується, а зменшується»120. Тому якщо з розвитком капіталізму і збільшуються прибутки робітника, то одночасно розширюється прірва, яка розділяє робітника і капіталіста, збільшується влада капіталу над працею, залежність останньої від капіталу, а разом з тим і збіднюється моральний зміст праці.

«Хоч би який малий був який-небудь будинок, але, поки сусідні будинки так само малі, він задовольняє всі суспільні вимоги, які ставляться до житла. Але якщо поруч з маленьким будиночком виростає палац, то будиночок зменшується до розмірів убогої хатини. Тепер малі розміри будиночка свідчать про те, що його власник зовсім невимогливий або може ставити тільки дуже скромні вимоги; і хоч би як збільшувались розміри будиночка з прогресом цивілізації, але якщо сусідній палац збільшується в однаковій або ще в більшій мірі, мешканець порівняно маленького будиночка почуватиме себе все більш неспокійним, все більш невдоволеним, все більш приниженим у своїх чотирьох стінах»121. І злиденність теж набуває складнішого, особливого вигляду, і всі суперечності теж стають складнішими, і саме тому ще більш деморалізуючими, оскільки виховують почуття покірності, самоприниження, перетворюють особисту гідність людини у мінову вартість.

Цим визначається і ставлення робітника до праці. Розуміння того, що його праця дає прибутки визискувачу, капіталісту, що чим краще робітник працює, тим щільніше зашморгує мотузок на своїй шиї, перевершує природну повагу до праці як суто людської діяльності. «На цьому грунті неминучим було створення такої психології,- зауважує В. І. Ленін,- що громадська думка трудящих не тільки не переслідувала погану роботу або ухиляння від роботи, а, навпаки, бачила в цьому неминучий і законний протест або спосіб спротиву непомірним вимогам експлуататора»122.

Підневільна праця, відчужена від трудівника, набуває для нього зовнішнього існування, стає самостійною силою, яка протистоїть йому. Робітник не може не помічати, що освоєння предмета постає для нього як його втрата, і чим більше він виробляє, тим більше підпадає під владу свого продукту, владу капіталу. Праця цілком втрачає свою привабливість і сприймається людьми лише як засіб існування, як засіб для досягнення інших цілей, як ворожий їм важкий обов’язок. Отже праця стає для робітника чимось зовнішнім, що не належить його суті; у своїй праці він «не утверджує себе, а заперечує, почуває себе не щасливим, а нещасним, не розгортає вільно свою фізичну і духовну енергію, а виснажує свою фізичну природу і руйнує свій дух»123.

Тут праця виступає не як задоволення потреби у ній, а лише як засіб задоволення інших потреб. Така зовнішня праця втрачає свої моральні якості і стає деморалізуючою силою, розкладає моральність пригноблених, принижує гідність людини, породжує лінощі, несумлінне ставлення до праці, ставлення до неї, як до прокляття.

Щоб праця повернулася до своєї природної суті, стала потребою людини, насолодою, самодіяльністю, потрібно знищити причини, які спотворюють приватну власність.

3 перемогою Жовтневої революції вперше після століть підневільної праці на експлуататорів люди здобули можливість працювати на себе, користуватися плодами своєї праці. В соціалістичному суспільстві, де покінчено з будь-якою експлуатацією людини людиною, праця стала правом і обов’язком кожного. Це право записано у новій Конституції СРСР у статті 40, а у статті 60 говориться, що «обов’язок і справа честі кожного здатного до праці громадянина СРСР — сумлінна праця в обраній ним галузі суспільно корисної діяльності, додержання трудової дисципліни. Ухилення від суспільно корисної праці є несумісним з принципами соціалістичного суспільства»124. «Обов’язок і справа честі» — саме в такій єдності полягає моральний зміст обов’язку працювати і зумовленість самого поняття честі вільною працею. Це все і створює передумови для переходу до праці комуністичної, як говорив В. І. Ленін, у більш вузькому розумінні.

Для такої праці характерні суспільний характер, добровільність, усвідомленість, творче ставлення до виконуваної роботи. В. І. Ленін писав: «Комуністична праця в більш вузькому і строгому розумінні слова є безплатна праця на користь суспільства, праця, яка виконується не для відбуття певної повинності, не для одержання права на певні продукти, не за наперед встановленими і узаконеними нормами, а праця добровільна, праця без норми, праця, яка дається без розрахунку на оплату, без умови про оплату, праця за звичкою працювати на загальну користь і за свідомим (що перейшло у звичку) ставленням до необхідності праці на загальну користь, праця, як потреба здорового організму»125.

Ставлення до праці тільки тоді й набуває дійсно морального змісту, коли людина працює сумлінно не лише заради задоволення своїх особистих потреб, а й заради суспільних інтересів, заради суспільного добробуту. Л. І. Брежнєв на зустрічі з робітниками автозаводу імені Лихачова зауважив, що «для хорошого, по-справжньому передового працівника мало бути просто працьовитим і дисциплінованим, від нього вимагається ще активний, жвавий інтерес і турбота про загальну справу»126.

Комуністична праця - це організована і безплатна праця на користь суспільства. Тому В. І. Ленін так високо цінував, як паростки комунізму, перші комуністичні суботники, бо це був зовсім новий вид праці. У найважчий для молодої Радянської республіки час робітники після закінчення робочого дня добровільно працювали без додаткової оплати. Така добровільна праця на благо суспільства здійснювала і великий моральний вплив на людей, сприяла переробці моральних традицій, «надовго загиджених, зіпсованих проклятою приватною власністю на засоби виробництва, а разом з нею всією тією атмосферою гризні, недовір’я, ворожнечі, роздробленості, взаємопідсиджування, яка неминуче породжується — і постійно відроджується знов — дрібним відособленим господарством, господарством власників»127.

Як, очевидно, важко було людям, які тільки-но вийшли із старих відносин, подолати старе ставлення до праці, як до прокляття, або, у кращому випадку, як до засобу заробітку, перебороти прагнення до свого власного благополуччя і байдужість до долі інших людей та суспільства, що століттями передавалися від покоління до покоління, подолати власну відсталість, дрібнобуржуазний егоїзм і добровільно працювати не для «ближнього», а для «дальнього», для всього суспільства в цілому. Недаремно ж В. І. Ленін називав це початком перевороту труднішого, істотнішого, вирішальнішого, ніж перемога над буржуазією, і пропонував залежно від ставлення до суботників вирішувати, чи справжній це комуніст, чи лише «примазався» до партії.

Але якщо говорити про комуністичну працю як свідому, добровільну, безплатну працю на користь суспільства, то чи можна говорити про комуністичну працю при соціалізмі, з його принципом оплати за працею, коли заробітна плата є джерелом існування людей? Звичайно, будь-яку працю в соціалістичному суспільстві комуністичною не назвеш. Але вже тепер, на першій фазі комунізму, виникають елементи комуністичної праці, які набувають найбільшого розвитку в розвинутому соціалістичному суспільстві. Це різні форми безплатної суспільної праці — суботники, громадські бюро раціоналізації, лекції на громадських засадах, безплатні консультації лікарів у свій вільний час і т. ін. І навіть у праці, яка оплачується, можуть бути елементи праці комуністичної: якщо це праця свідома, на користь суспільства, якщо вона відбувається не лише заради оплати, без розрахунку на оплату.

Поняття «комуністична праця» часом застосовується для характеристики просто сумлінної праці, у кращому разі ще й у сполученні з елементарною порядністю у побуті. Іноді у зобов’язаннях бригад, які змагаються за звання бригади комуністичної праці, можна побачити такі елементарні вимоги, як не лаятися, не пиячити і т. ін. Звичайно, поза такими елементарними вимогами не існує комуністичної моральності. Але ж не всі, хто не лається і не пиячить, уже тим самим виступають її носіями. Подібне спрощене розуміння комуністичного, і зокрема завдань бригад комуністичної праці, знецінює дуже потрібний рух, який є важливим для виховання і комуністичного ставлення до праці, знецінює дуже потрібний рух, який є важливим для виховання і комуністичного ставлення до праці, і комуністичної моралі взагалі. В. І. Ленін ще в перші роки Радянської влади писав: «Слово «комуна» у нас почало вживатися занадто легко. Усяке підприємство, засновуване комуністами або з їх участю, часто-густо одразу вже оголошується «комуною», — і при цьому нерідко забувається, що таку почесну назву треба завоювати довгою і впертою працею, завоювати доведеним практичним успіхом у будівництві справді комуністичному». І ще: «спочатку доведи свою здатність на безплатну роботу в інтересах суспільства, в інтересах усіх трудящих, здатність «працювати по-революційному», здатність підвищувати продуктивність праці, ставити справу зразково, а потім простягай руку за почесним званням «комуни»128. «Треба добиватись і добитись,- продовжує далі думку Ленін,- щоб це й надалі було так, щоб усі, кожен, хто називає своє підприємство, установу або діло комуною, не доводячи важкою працею і практичним успіхом довгої праці, зразковою і дійсно комуністичною постановкою справи, висміювався нещадно і віддавався на ганьбу, як шарлатан або пустомеля»129.

Велику роль у перетворенні праці в насолоду, в життєву потребу має відіграти знищення поділу праці. У Програмі КПРС записано, що при комунізмі «відбудеться органічне з’єднання розумової і фізичної праці у виробничій діяльності людей. Інтелігенція перестане бути особливою соціальною верствою, трудівники фізичної праці за своїм культурно-технічним рівнем піднімуться до рівня людей розумової праці»130.

Поділ праці на розумову і фізичну (внаслідок чого вони стали суспільно окремими функціями), який виник як необхідний етап у розвитку людського суспільства, як єдино можливий вираз суспільного характеру праці в капіталістичному суспільстві, вичерпав себе, створив умови для власного знищення. Науково-технічна революція потребує розвитку не лише знарядь праці, а й людей, які керують цими найдосконалішими знаряддями. Так, лопата вимагає лише фізичних зусиль, а робота на крані, екскаваторі, бульдозері та інших машинах пов‘язана з розумовою працею, потребує відповідної освіти, нерідко навіть вищої.

І в капіталістичному суспільстві розвиток знарядь праці вимагає певного рівня розвитку робітників. Сучасна промисловість введенням машин, їх удосконаленням, запровадженням нових методів виробництва весь час революціонізує поділ праці, зумовлює рухомість працівника, перехід з однієї сфери промисловості в іншу. Сама наявність резервної робочої сили, яка поповнюється внаслідок того ж удосконалення знарядь і засобів виробництва, вимагає від робітників більшої універсальності, багатогранності, що є для них питанням життя і смерті, оскільки знищення його часткової функції, яку він виконує в промисловості, може привести до знищення і його самого, і капіталіст змушений надавати робітникові певну суму знань, щоб він міг вправлятися зі своєю працею. Але «коли буржуазія дбає про існування робітників лише остільки, оскільки це їй необхідно, то немає чого дивуватися, коли вона й освіту дає їм лише в тій мірі, в якій це відповідає її інтересам. Але ця міра не дуже то велика»131.

У своїй капіталістичній формі велика промисловість відтворює і старий поділ праці. По-перше, частковий робітник, який виконує часткову функцію в єдиному капіталістичному організмі, міцніше прив’язаний до нього, бо може функціювати як робоча сила лише в цьому організмі. По-друге, капіталіст зацікавлений у найменш можливому в умовах сучасного виробництва навчанні робітників, бо таке навчання збільшує час, необхідний для відтворення робочої сили, звужує сферу додаткової праці і, отже, зменшує прибутки. І, нарешті, капіталіст не зацікавлений в інтелектуальному розвиткові робітника хоч би тому, що це сприяє формуванню його класової свідомості. Тому капіталізм посилює поділ праці, створюючи касту інженерів, переважно вихідців із заможних класів, і робітників, які по можливості мають оволодіти найпростішими операціями. Тейлор говорив на адресу робітників: «Вам нема чого думати, за думки платять іншим». Те ж висловлено у прислів’ї: «Шевче, знай свої колодки!», хоч, за висловом К. Маркса, ця вершина «ремісничої мудрості перетворилася в неймовірне безглуздя з того моменту, коли годинникар Уатт винайшов парову машину, цирульник Аркрайт — прядильну машину, робітник-ювелір Фултон — пароплав»132.

Складність знищення поділу праці ще й у тому, що його не можна позбавитися лише переходом засобів виробництва у суспільну власність, лише експропріацією капіталістів. Експропріація дає лише можливість для величезного розвитку продуктивних сил, створює умови і потреби знищення протилежності між фізичною і розумовою працею.

Соціалістичне суспільство зацікавлене у якнайшвидшій реалізації об’єктивного процесу подолання цієї протилежності. Воно зацікавлене у високо розвиненій свідомості своїх виробничників, оскільки низький рівень свідомості часто заважає усвідомленню ними свого місця у суспільній праці, усвідомленню своєї праці як праці вільної. Лише вільна праця може бути працею творчою, а творчість — необхідна властивість праці, яка зумовлює її привабливість. Безперечно, що така праця є незрівнянно продуктивнішою, ніж примусова, тобто праця з-під палиці.

Велике значення у стиранні меж між розумовою і фізичною працею в нашій країні надається освіті, навчанню. Особливо велике прагнення до освіти спостерігається серед молодих робітників, більша частина яких навчається. Причому більшість з них вчиться не для того, щоб одержати підвищення по роботі або більшу заробітну плату (часто висококваліфікований робітник одержує зарплату більшу за початківця-інженера), а тому, що сама фізична праця стала розумовою і робітники відчувають потребу в знаннях. У нас стало навіть своєрідним критерієм моральної оцінки людини - вчиться вона чи ні.

До того ж такий свідомий, творчий підхід, коли необхідність праці на загальну користь усвідомлюється як особиста справа кожного, найнеприємнішу працю робить привабливішою, і вона навіть викликає задоволення. Чому так завзято, з такою охотою працювали у найважчих, можна сказати, нелюдських умовах комсомольці двадцятих років, товариші Миколи Островського і Павки Корчагіна? Тому що знали, для чого, в ім’я чого вони повинні подолати всі труднощі. Чому сучасні комсомольці і молодь з таким ентузіазмом прагнуть на будови комунізму, на БАМ, в студентські будівельні загони і потім з великим задоволенням, радістю і гордістю згадують нелегку, нерідко незвичайну для них працю? Тому що привабливою таку працю робить розуміння її важливості і необхідності для країни, для свого народу, відчуття переднього краю у боротьбі за побудову комунізму.

Отже, щоб праця викликала задоволення, перетворилася на першу життєву потребу, необхідне усвідомлення людиною її важливості, необхідності для суспільства.

З другого боку, механізація й автоматизація виробництва зменшить кількість неприємних, непривабливих видів праці, які не зв’язані з творчістю і розраховані тільки на фізичну силу. «Держава дбає про поліпшення умов і охорону праці, її наукову організацію,- записано в Конституції СРСР,- про скорочення, а надалі і повне витіснення важкої фізичної праці на основі комплексної механізації і автоматизації виробничих процесів у всіх галузях народного господарства»133. Уже тепер внаслідок механізації зникло багато професій у старому їх значенні. Наприклад, вантажник на великому виробництві — у портах, на заводах, будівлях — уже не носить вантажі на собі, як раніше, а працює як механізатор. Людину, що має середню освіту, не може задовольнити праця і на немеханізованій фермі, бо там вона позбавлена можливості використати здобуті знання, творчо їх застосувати. І, безперечно, та ж праця на фермі могла б давати задоволення освіченій людині, коли б вона була механізована, коли б сільськогосподарська праця взагалі стала різновидом промислової праці. Тобто вже в соціалістичному суспільстві процес удосконалення праці розвивається у напрямі до комуністичної, коли «зникає така праця, за якої людина сама робить те, що вона може примусити речі робити для себе, для людини»134.

Але праця ніколи не перетвориться у забаву. К. Маркс вважав, що праця і при комунізмі буде дуже серйозною справою, величезним напруженням. Л. І. Брежнєв теж підкреслював, що ми «будуємо не царство нероб, де ріки молочні та береги киселеві, а найорганізованіше, найпрацьовитіше суспільство в історії людства»135. І саме ця найінтенсивніща діяльність стане потребою, перетвориться у насолоду. «Добровільна виробнича діяльність є вищою з відомих нам насолод»,- писав Ф. Енгельс. Основоположники наукового комунізму вважали, що таку вільну виробничу діяльність уже не можна називати працею, і висловили думку про відмирання праці в комуністичному суспільстві. Але до цього людство прийде через складний період виховання вільної людини, всебічно, гармонійно розвиненої, яка, за висловом В. І. Леніна, може робити все, через формування комуністичного ставлення до праці.

У формуванні вільного суб’єкта діяльності велику роль відіграє виховання свідомої дисципліни. В. І. Ленін писав, що коли «кріпосницька організація суспільної праці трималась на дисципліні палиці, при крайній темності й забитості трудящих... Капіталістична організація суспільної праці трималась на дисципліні голоду», то «комуністична організація суспільної праці, до якої першим кроком є соціалізм, тримається і чим далі, тим більше триматиметься на вільній і свідомій дисципліні самих трудящих, що скинули ярмо як поміщиків, так і капіталістів»136.

Свідома дисципліна і виховує свідоме ставлення до праці, і сама вже передбачає таке ставлення. Свідома дисципліна — це не просто підкорення якимось вимогам, це вільна поведінка людини, яка усвідомила необхідність координувати свою діяльність з іншими людьми і суспільними інтересами. Коли така свідомість сформована, людині, звичайно, і самій зручніше бути дисциплінованою. Але виховання її відбувається через підпорядкування необхідності робити все, що потрібно, В тому числі й неприємну справу.

В умовах соціалізму виховання свідомої дисципліни стає не тільки необхідним, а й можливим, перетворюється у моральну вимогу. А. С. Макаренко цілком правильно зауважував, що в старому суспільстві людина недисциплінована не розглядалася як людина аморальна. У нас же, оскільки недисциплінована людина виступає проти суспільства, ми маємо право її засуджувати не лише з погляду «зовнішньої технічної зручності, але й з погляду політичного та морального»137. Свідома дисципліна є необхідною умовою комуністичної праці, праці свідомої, добровільної, праці як потреби.

На зустрічі з робітниками автозаводу імені Лихачова Л. І. Брежнєв підкреслив необхідність виховувати у трудящих таке ставлення до праці, щоб «кожен працівник ясно уявляв собі своє місце в трудовому процесі, знав, що і навіщо він робить, що від нього залежить, відчував, що його праця — необхідна частина загальної роботи. Якщо така свідомість є, то з’являється справжня заінтересованість, тоді праця в радість, тоді праця — творчість»138.

Таким чином, праця, а точніше, ставлення до праці, виражаючи соціальний і моральний розвиток людства, проходить у своєму розвитку ніби три ступені. Спочатку праця виступає як необхідність, перетворюючись у класовому суспільстві у відчужену і примусову працю, коли трудова діяльність стає вимушеною діяльністю, яку К. Маркс називав тільки видимістю діяльності, нав’язаною людині зовнішньою випадковою потребою. І тільки при комунізмі праця перетворюється з необхідності у свободу, у власне вільну працю і тим самим уже в «не-працю», у вільну людську діяльність, яка, власне кажучи, тільки й має істинно моральний зміст як сфера і засіб формування моральних якостей особи.


РОЗДІЛ VІ
СОЦІАЛІСТИЧНИЙ ГУМАНІЗМ

Гуманізм, як відомо, означає людяність, любов до людей, людинолюбство, вимогу захисту гідності людини, право людини на щастя. Виник цей моральний принцип на основі ідейного напряму в літературі, мистецтві, суспільній думці епохи Відродження як відображення боротьби «третього стану» проти панування феодальної аристократії, духовенства і середньовічної релігійної ідеології. Гуманісти цього періоду (Ф. Петрарка, Леонардо да Вінчі, Н. Коперник, М. Монтень, Ф. Бекон, В. Шекспір та інші) ставили завдання звільнення особи від феодального гніту, від пут релігійних догматів і, проголошуючи людину вінцем природи, центром Всесвіту, ставили у центр своїх теорій не божественне, а людське буття.

Гуманізм був властивий ученням і утопічного соціалізму, і теоріям французького матеріалізму, російських та українських революційних демократів, і вченню І. Канта, який проголосив свою вимогу ніколи не ставитися до людини як до засобу, а завжди як до мети.

Головним недоліком домарксівського гуманізму була його абстрактність, яка випливала з ненаукового, абстрактного розуміння суті людини і людських відносин. Людську особистість, про інтереси якої йшла мова, він розглядав у відриві від її суспільної суті, активної практичної діяльності, від її місця в системі суспільних відносин. Навіть Л. Фейєрбах, у якого гуманізм був центральною ідеєю усієї філософії і який правильно вважав, що там, «де поза «я» немає ніякого «ти», не існує місця для моралі», ці відносини зводив до стосунків ізольованих у своїй суті індивідів, де і «я» і «ти» однаково абстрактні.

Фейєрбах багато говорить про вплив умов життя на людину, про вплив навколишнього світу, але, за висловом Ф. Енгельса, «не помічає, що навколишній чуттєвий світ зовсім не є якась безпосередньо одвіку дана, завжди рівна собі річ, а що він є продукт промисловості і суспільного стану, до того ж в тому розумінні, що це — історичний продукт, результат діяльності цілого ряду поколінь, кожне з яких стояло на плечах попереднього, продовжувало розвивати його промисловість і його спосіб спілкування і видозмінювало відповідно до змінених потреб його соціальний лад»139. Поза цією діяльністю не можна зрозуміти дійсну сутність людини. Тому у філософії Фейєрбаха (як і в усьому домарксівському матеріалізмі) людина залишається завжди тією ж абстрактною людиною, яка фігурує у філософії релігії: «Ця людина з’явилася на світ не з утроби матері: вона, як метелик з лялечки, вилетіла з бога монотеїстичних релігій. Тому вона і живе не в дійсному, історично виниклому і історично визначеному світі. Хоч ця людина має стосунки з іншими людьми, проте кожна з них така ж абстрактна, як і вона сама»140.

Тому Л. Фейєрбах і не знає інших людських відносин, як ідеалізовані відносини товариськості і любові, тому він і розвинув положення про загальну і всепрощаючу любов, про щирий потяг людей один до одного, притаманні їм від природи, і вважає, що на грунті цих природних людських властивостей, шляхом морального вдосконалення можна створити суспільство щастя для всіх людей.

І сучасна буржуазна філософія, тлумачачи проблему гуманізму, здебільшого виходить з абстрактної суті людини. На ХІІІ міжнародному філософському конгресі у Мексиці було заслухано кілька доповідей, присвячених проблемі людини: французького екзистенціаліста Г. Марселя, християнського спіритуаліста М. Шакка (Італія), іспанських католицьких філософів А. Муньєса Алонсо і Х. Сарагуети Бенгоечуа, бельгійського неотоміста Л. Рейсмекера та інших, які розглядають людину абстрактно, поза її соціальною функцією. Людина в їх доповідях постає лише як предмет жалю.

У книзі професора Кембріджського університету В. Уільямса «Проблема особи» (1973 р.) при характеристиці відносин людей цілком ігноруються соціально-економічні умови життя. Для розв’язання питання про рівність людей, на думку Уільямса, важливою є проблема ідентифікації особистості (тілесна ідентичність людей, розумова ідентичність і т. ін.). Рівність для нього означає рівність людей як біологічних істот, оскільки вони анатомічно належать до одного роду, однаково відчувають біль, почуття кохання тощо.

Відомий психоаналітик Е. Фром у книзі «Розумово здорове суспільство» (1960 р.) пропонує вивчення суспільства починати з аналізу людської суті, яку він розглядає як «реальну конкретну людину з її фізіологічними і психологічними властивостями», залишаючи поза увагою соціальний зміст суті людини. А Г. Маркузе стверджує взагалі, що «будь-який економічний факт взагалі виявляється перекрученням людської суті»141.

Відправним пунктом перетворення гуманізму з добрих побажань у наукову теорію стає марксистське матеріалістичне пояснення суті людини. Ще у своїх ранніх творах основоположники марксизму показали, що людина — не абстрактна істота, яка існує поза світом, а діючий суб’єкт, виразник певних суспільних відносин, певних класових інтересів, що зумовлюють усе, в тому числі й моральні відносини між людьми. Тобто марксизм виходить з аналізу дійсних людських відносин і робить висновок, що людська сутність «не є абстракт, властивий окремому індивідові»; вона являє собою «сукупність усіх суспільних відносин»142. Інакше кажучи, сутність особистості «становить не її борода, не її кров, не її абстрактна фізична природа, а її соціальна якість»143.

Спроба розглядати людину поза її соціальною діяльністю марна, бо людина «як така» не існує; у всіх своїх функціях і відносинах людина виражає соціальне, тому що вона не сума біологічного, психічного і соціального, як іноді вважають, а соціальний індивід, де всі інші характеристики «знято» в цьому соціальному.

Конкретно-історичною, а в класовому суспільстві — класовою сутністю людини визначається і класовий характер відносин людини до людини, а звідси — і класовий характер гуманізму. Гуманне чи негуманне ставлення людини до людини залежить насамперед від того, в яких класових відносинах вони перебувають.

Вузька й обмежена сфера позасуспільних відносин, які К. Маркс обмежував сферою їжі, пиття, статевого акту, тобто власне тваринними функціями, не визначає гуманізму, бо гуманізм передбачає гуманне ставлення до людей, а люди відносяться завжди як суспільні індивіди, тобто як представники певних класів. Ні характер людини, ні її темперамент, ні психологічні риси, емоційність і т. ін. не змінюють класового змісту відносин. Тому марно звертатися до серця капіталіста у грошових справах. Він може бути навіть членом товариства захисту тварин і користуватися репутацією святої людини, але стосовно робітника, за висловом К. Маркса, у нього немає серця в грудях144.

В. І. Ленін у статті «Пам’яті графа Гейдена» дуже яскраво показав, що представник експлуататорського класу не може бути гуманним з причини негуманності його суспільної функції. У відповідь на статтю в демократичній газеті-некролог на смерть графа Гейдена, де автори закликали забути про класові розбіжності, оцінювати людину незалежно від її класового вбрання і пам’ятати, що граф був культурною, гуманною, доброю, освіченою, терпимою людиною, В. І. Ленін пише, що терпимість і доброта цього графа принесена на олтар служіння поміщицьким інтересам і тотожні гуманізму й культурі поміщика Пєночкіна з «Записок мисливця» І. С. Тургенєва. В. І. Ленін нагадує епізод з цього твору, де Пєночкін веде зі своїм гостем високі розмови про літературу, мистецтво та інші піднесені речі і в цей же час, коли слуга приніс недостатньо підігріте вино, таким самим рівним, спокійним тоном кидає: «Щодо Федора... розпорядитися». Він уже настільки «гуманний», що, як Салтичиха, не піде на конюшню шмагати Федора власноручно, але він впевнений, що це зроблять і без нього. Граф Гейден, подібно до Пєночкіна, міцно зв’язаний зі своїм класом, ворожий народові і відрізняється від безпосередніх насильників та погромників тільки чисто зовнішньою благопристойністю й освіченістю, які не тільки не роблять його гуманнішим щодо людей, але нерідко і допомагають вправніше обстоювати свій класовий інтерес.

К. Маркс і Ф. Енгельс ще у «Святому сімействі» показали, що моральний, благодійний і гуманний герой роману Ежена Сю «Паризькі таємниці» Рудольф не міг би так благодійно жити, якби не висмоктував, як вампір, «всі соки зі свого маленького німецького князівства»145, і тому не може вважатися гуманною особою. Також класово обумовлені й інші соціальні типи (хоч, безумовно, можуть бути окремі винятки), що визначає їх людські відносини.

Отже, незалежно від свідомості людини, її бажання, гуманна чи негуманна суть її діяльності визначається в кінцевому підсумку інтересами того класу, до якого вона належить, чиї інтереси об’єктивно виражає у своїй діяльності.

Відповідно до об’єктивного критерію, про який мова йшла вище, гуманною виступає діяльність, яка виражає інтереси прогресивного, революційного класу, оскільки у такій діяльності дістає відображення дійсний, а не ілюзорний інтерес людства. Тільки через діяльність революційного класу можливе становлення людини як людяної людини, становлення дійсно гуманних відносин.

Такі гуманні поняття, явища, почуття, як доброта, співчуття, жаль, допомога, милосердя, стосовно до ворогів прогресивного класу втрачають свій моральний зміст і виступають як антигуманні, бо служать силам, які перешкоджають встановленню гуманних відносин.

Боротьба ж за дійсно гуманні соціальні відносини супроводжується нерідко нещадністю по відношенню до ворога. В. І. Ленін, аналізуючи діяльність Паризької Комуни, писав, що її разом з іншим загубила «зайва великодушність пролетаріату: треба було винищувати своїх ворогів, а він старався морально вплинути на них, він знехтував значенням чисто воєнних дій у громадянській війні і замість того, щоб рішучим наступом на Версаль увінчати свою перемогу в Парижі, він гаявся і дав час версальському урядові зібрати темні сили і підготуватися до кривавого травневого тижня»146.

К. Маркс у дні боротьби комунарів у кількох листах (В. Лібкнехту, Л. Кугельману) також дорікав комунарам за те, що вони були переможені зі своєї вини, що від надмірної совісності, надмірної чесності, доведеної до помисливості, не хотіли починати громадянської війни, начебто ворог її вже не почав147. «Бувають моменти,- говорив з цього приводу В. І. Ленін,- коли інтереси пролетаріату вимагають нещадного винищення ворогів у відкритих бойових сутичках»148. І оскільки це необхідно для утвердження дійсного гуманізму, оскільки бувають періоди, коли «є тільки один засіб скоротити, спростити і сконцентрувати кровожерну агонію старого суспільства і криваві муки родів нового суспільства, тільки один засіб — революційний тероризм»149 і доводиться поступати за принципом «ніж жах без кінця, краще жахливий кінець», то все це не тільки не суперечить гуманізму, а виступає як його складова частина. Хіба ненависть наших бійців до фашистів під час Великої Вітчизняної війни, їх прагнення розбити ворога суперечили гуманізмові? Адже лише так можна було визволити людство від фашистського поневолення.

Якось у «Комсомольской правде» було надруковано спогади про відому жінку-снайпера Л. Павлюченко, яка особисто знищила понад 300 фашистів. Перебуваючи під час війни у США, вона мала моральне право докоряти американським чоловікам у тому, що вони надто довго тримаються за жіночі спідниці, замість того щоб боротися з фашизмом. Звичайно, якщо розглядати з позицій абстрактного гуманізму сам цей факт (жінка вбила понад 300 чоловіків), то, здається, де ж тут гуманізм? Але до проблеми гуманізму, як і до інших моральних проблем, треба підходити конкретно-історично: яка дійсна сутність явища, кому воно служить, інтереси якого класу виражає. Не існує абстрактно «добрих», раз і назавжди гуманних справ, так само як і раз і назавжди негуманних. Одна й та сама діяльність виступає як гуманна або негуманна в залежності від її класового змісту. Тому й війни, що їх реакційні сили нав’язують революційним класам, на думку В. І. Леніна, мають викликати не тільки жах, не тільки огиду до всякого використання зброї, до крові і смерті, а й передусім прагнення перемогти в ім’я справжнього гуманізму150. Тому, хоч прогресивні сили й не хочуть війни, не зацікавлені в ній, вони мають бути готовими відбити напад сил реакції, і така війна з боку революційних класів не є антигуманною, оскільки вона - вираження боротьби з антигуманізмом. Засуджуючи війни як «звірячі способи вирішення суперечок людства»151, В. І. Ленін зауважував, що «закінчення воєн, мир між народами, припинення грабежів і насильств — саме наш ідеал, але тільки буржуазні софісти можуть облещувати ним маси, відриваючи цей ідеал від негайної, прямої проповіді революційних дій»152.

Абстрактний гуманізм, виступаючи в умовах жорстоких класових битв проти насильства взагалі, перетворюється тим самим у кращому випадку на пустопорожню фразу. До того ж такий абстрактний підхід на ділі допомагає насильству, примиряючи з фактично існуючим насильством реакції. В. І. Ленін писав: «Соціалізм взагалі проти насильства над людьми. Однак, крім християнських анархістів і толстовців, ніхто ще не виводив звідси, що соціалізм проти революційного насильства. Значить, говорити про «насильство» взагалі, без розбору умов, які відрізняють реакційне від революційного насильства, значить бути міщанином, що відрікається від революції, або це значить просто обманювати себе й інших софістикою»153. Це дуже важливо мати на увазі при аналізі проявів абстрактного гуманізму в сучасній буржуазній філософії, яка у боротьбі з ідеологією революційних класів, з визвольними рухами спекулює на позірному засудженні насильства взагалі.

Показовим щодо цього є розумування відомого австрійського вченого К. Лоренца. Нібито засуджуючи будь-яке насильство, він пише: «Насильство залишається насильством як по своїй суті, так і по можливих своїх висновках і наслідках, незалежно від того, хто його застосовує, у якій формі і якими конкретними засобами воно здійснюється». Суть насильства він виводить з абстрактної сутності людини, вважаючи, що «внутрівидова агресія являє собою таке саме спонтанне інстинктивне прагнення, як і в інших вищих хребетних тварин»154.

Оскільки ж суспільство, твердить далі Лоренц, не має змоги подолати «всесильні» інстинкти, то воно повинно поки обмежитися подоланням «найбільш злісних» проявів насильства, таких як революційна боротьба, «громадянські конфлікти» та «класова непокірність». Отже, захист інтересів панівних класів у цій концепції, а внаслідок їх реакційності і її антигуманність очевидні.

Аналогічні міркування висловлює послідовник К.Лоренца - американський письменник і соціолог Р. Ардрі, який виходить з того, що до альтернативи, висунутої Гете (спочатку було слово, або діло, або думка), додає ще одне: спочатку, мовляв, була зброя, яка залишиться доти, доки людина, «ця велика і трагедійна раса», не зникне з лиця землі.

Звичайно, люди, що проповідують абстрактний гуманізм, оголошують війну будь-якому насильству, можуть виходити з благих намірів. Проте, зміцнюючи у людей овечі інстинкти, вони тим самим захищають вовчі інтереси і вовчі інстинкти (А. В. Луначарський).

В останній час деякі радянські філософи (Л. М. Митрохін, В. А. Карпушин) пропонують розрізняти абстрактний гуманізм як теоретичну доктрину, що протистоїть марксизму і з якою треба вести нещадну боротьбу, і абстрактний гуманізм як ідеологію різних прогресивних рухів, які ще не мають чітких класових уявлень і в яких не обов’язково криється реакційний зміст. Можна погодитися з авторами такої точки зору, з їх думкою про необхідність різних форм боротьби з свідомо реакційною науковою теорією і помилковою теорією окремих прогресивних рухів. Але абстрактний гуманізм як теорія не перестає бути помилковою, і тому в обох випадках відіграє реакційну роль, оскільки незалежно від свідомості людей, які її додержуються, виражає інтереси реакційних класів.

Відвертаючи увагу людей від дійових форм боротьби за революційну перебудову суспільства, від боротьби за справжній гуманізм, абстрактний гуманізм, як ідеологія, не може відігравати прогресивної ролі, незалежно від намірів його прихильників. Л. М. Толстого теж не можна було обвинуватити в реакційних намірах за теорію «непротивлення злу насильством», але об’єктивно вона відігравала реакційну роль і невипадково була різко розкритикована В. І. Леніним, який підкреслював, що вчення Толстого «безумовно утопічне і, за своїм змістом, реакційне в найточнішому і в найглибшому значенні цього слова»155. Так само різко критикував Ф. Енгельс абстрактний гуманізм Л. Фейєрбаха, що, як відомо, теж виходив з добрих побажань блага людству.

В одній із своїх праць А. В. Луначарський показує, що в роки революції певна частина гуманістично налаштованої інтелігенції, яку «прийнято вважати кращою», деякий час, не зрозумівши необхідності насильства в революції, намагалася стати «над битвою». Самі по собі ці люди, на думку Луначарського, можуть бути благородними людьми і являтимуть велику цінність після того, як відшумлять революційні бої, зникнуть класи і можна буде говорити про справжнє людське братерство. Але в період класових битв, «злякавшись революції, її несамовитого ревіння, шрамів на її обличчі та брудного її подолу», вони виступають «ворогами свого ідеалу», саботують єдиний шлях, який веде до знищення насильства156.

Уявна гуманність, прагнення бути «добренькими до всіх» у період соціальних потрясінь часом приводять окремих людей навіть у табір контрреволюції. Ось що згадує А. В. Луначарський про розмову В. І. Леніна з О. М. Горьким, на якій він був присутній. Горький скаржився на арешти, обшуки у деяких представників інтелігенції Петрограду, що, на його думку, взагалі були добрими людьми, а окремі до революції навіть допомагали більшовикам. В. І. Ленін, посміхнувшись, відповів: «Так, гарні, добрі люди, але саме тому-то і треба у них робити обшуки, саме тому доводиться інколи, згнітивши серце, заарештовувати їх. Адже вони гарні і добрі, адже їх співчуття завжди з пригніченими, адже вони завжди проти переслідувачів. А що зараз вони бачать перед собою? Переслідувачі — це наша ЧК, пригнічені — це кадети, есери, які від нас бігають. Очевидно, обов’язок, як вони його розуміють, наказує їм стати спільниками проти нас. А ми маємо активних контрреволюціонерів ловити і знешкоджувати. Решта ясно»157.

Соціалістичному гуманізму чужа фальшива проповідь всепрощення, а любов до людей поєднується з класовою ненавистю не тільки до відвертих ворогів соціалізму, а й до всіх залишків буржуазної ідеології в нашій країні, до буржуазного впливу на деяких членів нашого суспільства, до будь-яких проявів безідейності, до всього того, що заважає будувати по-справжньому гуманне комуністичне суспільство. Не випадково поряд з положенням «Людина людині — друг, товариш і брат», яке застосовується у нас до всіх членів суспільства, що будують комунізм, у Програмі КПРС записана вимога непримиренності «до ворогів комунізму, до ворогів справи миру і свободи народів»158.

Інша справа, що прогресивний клас, якому належить майбутнє, не зацікавлений у непотрібній жорстокості. Терор, кровопролитні битви прогресивним силам нав’язує вмираючий клас, який, відчуваючи, що його час минув, намагається продовжити його будь-якою ціною. Мова йде не лише про жорстокість суспільних засобів збереження влади - терор, насильство, війни, репресії, а й, здається, нічим не обумовлену, таку, що нічого не дає навіть цій владі, жорстокість її окремих представників, про їх моральну деградацію, яка відбиває моральну деградацію суспільства.

Історія лише другої світової війни дає тисячі прикладів звірства фашистів, жертвами яких були жінки, діти, хворі. Мороз проймає, коли читаєш розповідь В. О. Сухомлинського у передмові до німецького видання його книги «Серце віддаю дітям» про звірячу розправу гестапівця над його дружиною-підпільницею і новонародженим сином. Дитину, якій було лише кілька днів від народження, прив’язували до ніжки столу, а хвору матір до ліжка, знущалися над дитиною, вчинили наругу над жінкою, намагаючись таким чином примусити її виказати партизанів. А коли це не вдалося, фашистський кат, узявши дитину за ніжки, вдарив її голівкою об кам’яну стіну над ліжком нещасної матері, так що на неї впали кров і шматки мозку її сина. Разом із Сухомлинським нам важко уявити, що садист, який розбив об стіну дитячу голівку, — людина, яку народила мати. І нам дуже зрозуміла свята ненависть видатного педагога до цього фашиста і фашизму взагалі, ненависть, органічно пов’язана з любов’ю до всіх дітей, з турботою про те, щоб з них виросли справжні люди.

Відповіддю на властиву вмираючим класам жорстокість, на терор і репресії реакційних класів були всі відомі випадки революційного терору - і якобінський терор 1793 року159, і червоний терор періоду Жовтневої революції і громадянської війни, коли без насильства щодо насильників не можна було визволити народ від насильників160.

Доки існують реакційні класи, гнів пролетаріату проти своїх гнобителів виступає як необхідність, як важливий чинник робітничого руху. Ф. Енгельс писав, що робітники «лишаються людьми, тільки поки пройняті гнівом проти пануючого класу; вони стають тваринами, коли покірно підставляють шию під ярмо і стараються тільки зробити більш стерпним своє під’яремне життя, не думаючи про те, щоб позбутися цього ярма»161.

Для того щоб говорити про гуманізм як про добрі людяні відносини між окремими людьми, необхідно створити для них відповідні соціальні умови. Марксизм тому і є дійсно науковою теорію гуманізму, що на місце безплідних мрій про справді людські, братерські відносини поставив науковий аналіз об’єктивних причин нелюдськості відносин між людьми і показав шляхи їх усунення. Про гуманізм марксизму треба судити не по тому, чи часто вживав К. Маркс самий термін «гуманізм», з чого буржуазні філософи роблять висновок, що, мовляв, тільки «ранній» Маркс був гуманістом, а по тому, що всі наукові дослідження і докази марксизму підпорядковуються вивченню закономірностей і можливостей побудови комуністичного суспільства, пошукам конкретних шляхів для цього. К. Маркс писав: «Комунізм як позитивне скасування приватної власності - цього самовідчуження людини — і через те як справжнє привласнення людської сутності людиною і для людини; а тому як повне, свідоме і з збереженням усього багатства досягнутого розвитку, повернення людини до самої себе як людини суспільної, тобто людяної. Такий комунізм, як завершений натуралізм,=гуманізмові, а як завершений гуманізм, =натуралізмові; він є справжнє розв’язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв’язання спору між існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. Він — вирішення загадки історії, і він знає, що він є це вирішення»162. В усій теоретичній спадщині основоположників марксизму так чи інакше обгрунтовуються, конкретизуються, розвиваються ці висловлені у загальній формі положення про сутність гуманізму.

В буржуазному суспільстві відчуження праці зумовлює антигуманну сутність усієї сфери трудової діяльності, яка дегуманізує і саму людську особистість. «Чим більше робітник знесилює себе на роботі, тим могутнішим стає... для нього предметний світ, створюваний ним проти самого себе, тим біднішим стає він сам, його внутрішній світ»163.

Пануючий клас теж існує у відчужених, нелюдських умовах, які дегуманізують, спотворюють особистість, для нього вони тим більш дегуманізуючі, що він відчуває себе задоволеним у цій «нелюдській» функції. Отже, в капіталістичному суспільстві обидва класи «нелюдським» способом задовольняють свої потреби. Пролетаріат тим, що зовсім відокремлюється від людських умов розвитку своєї індивідуальності, а пануючий клас тим, що здійснення людських сутнісних сил» він розуміє лише як «здійснення своїх страхітливих примх і дивних, фантастичних вигадок... Тому він в один і той самий час і раб, і господар свого багатства»164.

Саме тому, що капіталізм знелюднив усі людські відносини, спотворив їх, у такому суспільстві навіть добрі, на перший погляд, справи, вчинки окремих людей не можуть змінити негуманну суть самих відносин. Не змінюючи експлуататорської суті даного суспільства, вони часто сприяють цій дегуманізації, бо створюють ілюзію гуманності і виступають таким чином перешкодою у боротьбі за дійсно гуманні відносини.

Так, філантропія, буржуазна благодійність, вуалюючи класові суперечності, служать зміцненню пануючого ладу. К. Маркс і Ф. Енгельс ще у своїх ранніх творах показали, що численні благодійні спілки в Німеччині, благодійні товариства у Франції, благодійні «донкіхотські» підприємства в Англії, концерти, бали, театральні вистави, обіди на користь бідних — усе це не має ніякого смислу, крім того, що розважає аристократію, задовольняє її самолюбство. Висміюючи філантропів, К. Маркс цитує з Ежена Сю: «Ах, мадам, не досить танцювати на користь цих бідних поляків... будемо філантропами до кінця... ходімо тепер вечеряти на користь бідних!»165.

А ось приклад з сучасної капіталістичної дійсності. Журнал «Америка» вмістив статтю «Як зростають пожертвування», автор якої буржуазний соціолог Д. Уортон, оголосивши, що благодійні фонди у США досягли нині майже 7 мільярдів доларів, повідомляє, що більше половини з них витрачається на релігійні потреби (а релігія завжди була служницею пануючих класів), 1/5 частина — на соціальне забезпечення, 1/7 — на охорону здоров’я, 1/9 — на освіту. На ці гроші побудовано 70 тисяч храмів і 841 лікарня (співвідношення 70 тисяч і 841 говорить само за себе).

Але будь-яка філантропія відіграє дегуманізуючу роль, оскільки, як уже відзначалося, філантропія завуальовує справжню сутність відносин між капіталістом і робітником. Коли хазяїн жорстокий і як людина, то найнесвідомішому робітникові ясно, що це ворог і з ним треба боротися. Якщо ж він жертвує на бідних та ще й поздоровить робітників свого підприємства зі святом (а то й долар вкладе у конверт), влаштує ялинку для дітей робітників, учить кількох з них на свій кошт, то далеко не кожний робітник може розгледіти у такому «добродієві» свого класового ворога. Лише свідомі, революційно настроєні робітники розуміють, що і «поганий», і «добрий» хазяїн — все одно хазяїн, визискувач, і в цьому — корінь лиха, інші ж, пристрасно ненавидячи «поганого», вірять у добрі наміри другого.

Буржуазії вигідно здаватися доброю, бо, створюючи ілюзію благополуччя, гуманності у відносинах між людьми, їй легше експлуатувати трудящих. Капіталіст нічого не дарує, він розглядає свої подаяння як комерційну операцію. При цьому буржуазна благодійність вимагає, щоб «позбавлений людської гідності, вигнаний суспільством парій відмовився від останнього, що йому залишилось,- називатися людиною», щоб він принижено просив милостиню, поки «благодійник» «ласкаво погодиться своєю милостинею затаврувати його печаттю знедоленого»166.

Людина, позбавлена класової самосвідомості, одержуючи милостиню, яка є лише злиденними крихтами від тих величезних прибутків, що їх капіталіст має від експлуатації робітників, почуває себе облагодіяною, задоволеною своїм становищем. В. І. Ленін говорив, що раб, який усвідомив своє рабство і бореться з ним, вже не раб, а революціонер, а раб, який задоволений своїм рабським становищем, у якого слинка тече від задоволення, — це холоп і хам, це найгірший вид рабства.

Отже, як бачимо, навіть така діяльність, яка традиційно вважається гуманною (допомога ближньому), у негуманному суспільстві перетворюється у свою протилежність — антигуманність.

Для того, щоб між людьми існували справжні гуманні відносини, гуманним повинно бути саме суспільство.

Уже на першій фазі комунізму — в соціалістичному суспільстві - створені умови для істинно гуманних відносин між людьми, оскільки гуманним є сам соціалістичний спосіб життя. Американський прогресивний журналіст, з 1969 по 1974 рік кореспондент газети «Дейлі уорлд» у Москві, М. Девидов у книзі «Міста без кризи» (1976 р.) пише: «Соціалізм незрівнянно прогресивніший за капіталізм не тільки тому, що він у все більш зростаючій мірі забезпечує дедалі вищий матеріальний рівень життя для широких народних мас, а й тому, що створює відповідні умови для цілеспрямованого, найбільш гуманного способу життя, який грунтується на найвищій моралі».

У нашій країні все робиться в ім’я людини, для її блага. Досить сказати, що завдання, визначене Комуністичною партією як головне - підвищення рівня життя народу, успішно виконується.

Як зазначалося на ХХV з’їзді КПРС, у дев’ятій п’ятирічці на поліпшення народного добробуту було використано чотири п’ятих національного доходу. Тільки на підвищення оплати праці, пенсій, стипендій та на інші соціальні заходи було направлено коштів стільки, скільки за дві попередні п’ятирічки, разом узяті. В результаті заробітна плата за цей період підвищена більш як 75 мільйонам чоловік, і приблизно у 40 мільйонів чоловік зросли доходи за рахунок збільшення пенсій, допомоги і стипендій.

Середньомісячна зарплата робітників і службовців зросла на 20 процентів і досягла 146 карбованців (у десятій п’ятирічці вона становитиме в середньому 170 карбованців, а з доданням пільг населенню із суспільних фондів - 198 карбованців), колгоспників — на 25 процентів. Побудовано більш як 11 мільйонів квартир загальною площею 544 мільйони квадратних метрів, Це дало можливість поліпшити житлові умови 56 мільйонам радянських громадян.

З кожним роком збільшуються виплати з суспільних фондів (за дев’яту п’ятирічку — на 40 процентів). Лише на житлово-комунальне господарство держава щороку додає близько п’яти мільярдів карбованців, бо плата за житло і комунальні послуги не покриває і третьої частини витрат на ці цілі. До 1980 року виплати з суспільних фондів зростуть на 28-30 процентів і досягнуть не менш як 115 мільярдів карбованців. Передбачається за рахунок цих фондів надання частково оплачуваної відпустки жінкам для догляду за дитиною до одного року.

Завершено перехід до загальної середньої освіти. Кожний другий сільський мешканець уже сьогодні має вищу або середню освіту (до війни таку освіту мав лише кожний 16).

У суспільстві, де відсутні експлуатація, антагоністичні класи, самі суспільні відносини, гуманні за своєю суттю, дають змогу по-новому вирішувати проблему розвитку людяних відносин між людьми. Взяти, наприклад, питання про допомогу людям, які опинилися в скрутному матеріальному становищі. Така допомога нерідко виступає більш гуманною не тоді, коли окрема людина у вигляді добродіяння допомагає іншій, а коли вона у процесі допомоги використовує переваги нашого гуманного ладу. Адже в радянському суспільстві, де не існує безробіття, де всі люди мають право на пенсійне забезпечення, набагато гуманніше (хоч це і не завжди просто) з’ясувати причину матеріального нестатку: чи людина з якихось причин не одержує пенсії, чи то її скривдили родичі або власні діти, чи, можливо, це ледар або п’яниця, людина, яка морально опустилася. В останньому випадку, підтримуючи таку людину матеріально, ми не тільки не здійснюємо морального вчинку, а й ще більше розбещуємо її. Допомога буде гуманнішою, коли, використовуючи права, які має кожний член нашого суспільства, допомогти, в залежності від причин, в одержанні пенсії чи влаштувати самотню людину в будинок для старих, а може статися, з допомогою громадськості примусити неробу працювати, п’яницю - лікуватися. Якось у газеті було описано випадок, коли ленінградський інженер, зустрівши у Харкові, де він перебував у відрядженні, сліпу стару жінку, влаштував її у лікарню, де їй повернули зір, і допоміг одержати пенсію. І це гуманніше, ніж якби він навіть узяв її на утримання, бо одна справа, коли людина одержала те, що їй по праву належить, і інша — коли її з милості годують чужі люди.

Добрі люди, здатні допомогти людині, є всюди. Є вони і в капіталістичному суспільстві, але це всупереч антигуманній суті буржуазних суспільних відносин, оскільки, як було показано вище, нерідко такі вчинки, незалежно від волі тих, хто їх здійснює, втрачають свій гуманний зміст. У нашому, соціалістичному суспільстві, навпаки, негуманні вчинки здійснюються всупереч інтересам суспільства, і допомога людям найбільш гуманна тоді, коли вона відображає існуючі в цьому суспільні відносини.

Тому гуманний вчинок, який у буржуазному суспільстві тільки й можливий як особисте благодіяння, зовсім нерозумно копіювати, повторювати у нас. Погано, наприклад, коли деякі люди переносять у наш спосіб життя таку типову буржуазну форму благодійності, як «чайові», подачки, які дають швейцарам, перукарям, кондукторам, офіціантам та іншим працівникам, що особливо спостерігається у сфері обслуговування. В дискусії з приводу «чайових», яка не так давно відбувалася на сторінках «Литературной газеты», деякі автори виправдовували це явище, посилаючись на гуманність допомоги людям, називаючи «чайові» формою вираження вдячності за обслуговування. Проте така форма «вдячності», крім того, що принижує гідність людини, ще й розбещує і того, хто дає, і того, кому дають. Принаймні, не можна поручитися, що людина, розбещена дрібними подачками, не візьме або не дасть великої, коли трапиться така нагода.

Отже, ведучи мову про гуманізм, про людяність, слід пам’ятати, що не може бути дійсно гуманних відносин у суспільстві, яке розколоте на антагоністичні класи, між людьми, які відокремлені приватною власністю. Лише в безкласовому суспільстві створюються умови для істинного гуманізму. Тому гуманізм не можна розглядати поза суспільними, класовими відносинами.

Доки існує буржуазне суспільство і можливий вплив його й на членів нашого суспільства, де вже немає антагоністичних класів, необхідно виховання гуманізму пов’язувати з класовим вихованням, з боротьбою проти наших ідейних ворогів усіма видами ідеологічної зброї.

Ми повинні виховувати любов до людини, але не до абстрактної людини, не до людини взагалі (як було показано, такої людини не існує), а до людини — борця за щастя народу, людини - будівника комунізму, людини, якій притаманна класова ненависть до всього того, що заважає будівництву комуністичного суспільства.


РОЗДІЛ VІІ
ПРИНЦИП КОЛЕКТИВІЗМУ

Колективізм — один з найважливіших принципів комуністичної моралі, що розкриває суть взаємовідносин особи і колективу як прояв взаємовідносин особи й суспільства.

Теоретичне обгрунтування, формування цього принципу як основи людських відносин особливо важливе в соціалістичному суспільстві, у певному розумінні перехідному від необхідності до свободи, оскільки, з одного боку, в суспільстві, що грунтується на колективній власності, і відносини людей стають все більш колективістськими, а з іншого - внаслідок такої «перехідності» соціалістичних відносин не всі ще члени суспільства усвідомлюють необхідність цієї колективності як обов’язкової умови індивідуальної свободи.

Основою і передумовою принципу колективізму виступає знов-таки суспільна сутність людини. На думку К. Маркса, людина тільки в суспільстві й може відособлюватися, стає особистістю, і будь-який прояв її життя є проявом суспільного життя167.

Уже первісна людина, яка через недосконалість знарядь праці не могла фізично існувати незалежно від інших, починає свій розвиток як суспільна істота. Поділ праці, зв’язаний з розвитком продуктивних сил, збільшує взаємну залежність індивідів і все більше усуспільнює їх.

Ще Гегель писав, що «праця індивіда, спрямована на задоволення його потреб, у такій самій мірі є задоволення потреб інших, як своїх власних, і задоволення своїх потреб він досягає лише завдяки праці інших»168.

Усякий прояв людського життя, якщо навіть воно не виступає безпосередньо у формі суспільного, здійснюваного разом з іншими, є відображення колективного людського існування. «Навіть і тоді, коли я займаюсь науковою і т. п. діяльністю, — підкреслював К. Маркс, - діяльністю, яку я тільки в окремих випадках можу здійснювати в безпосередньому спілкуванні з іншими, навіть і тоді я зайнятий суспільною діяльністю, тому що я дію як людина. Мені не тільки дано, як суспільний продукт, матеріал для моєї діяльності - навіть і сама мова, якою працює мислитель, - але й моє власне буття є суспільна діяльність; а тому й те, що я роблю з моєї особи, я роблю з себе для суспільства, усвідомлюючи себе як суспільну істоту»169.

Оскільки праця як істинно людська діяльність має суспільний характер, то і предмет праці виступає як суспільне буття людей один для одного. І людська сутність природи існує лише для суспільної людини, бо тільки в суспільстві природа стає основою людського буття. Тільки в суспільстві виникає єдність людини з природою, «здійснений натуралізм людини і здійснений гуманізм природи»170.

Навіть почуття людини, як органи її індивідуальності, майже фізіологічні властивості індивіда, стають людськими у практичній, тобто суспільній, діяльності як наслідок присвоєння людської дійсності. Тільки людина, як суспільна істота, розвиває свої почуття у тому розумінні, що може діставати насолоду не лише від вживання предмету, не лише від фізіологічного задоволення своїх потреб як тварини, але і в духовній сфері — красі, добрі. Тим більше особистістю людина стає як результат і вираз суспільних відносин.

У філософській літературі, як відомо, розрізняють такі поняття, як «людина», «індивід», «особа». Більшість дослідників вважає, що серед названих понять «індивід» — найширше, яке вживають у розумінні окремості, одиничності, на протилежність будь-якій спільності (суспільству, колективу), загальному взагалі. Марксизм розглядає окреме і загальне як єдність протилежностей і підкреслює, що «окреме не існує інакше як у тому зв’язку, який веде до загального»171, що «загальне існує лише в окремому, через окреме. Всяке окреме є (так чи інакше) загальне, Всяке загальне є (частинка, або сторона, або сутність) окремого»172, проте в понятті «індивід» підкреслено саме окреме на протилежність загальному, нерідко як відмінне від поняття «особа», що виражає соціальну сутність людини. К. Маркс писав з цього приводу: «...Як дихаючі індивіди, вони (йдеться про особистості А і В, які вступають в обмін із споживчими вартостями. — Л. Г.) перебувають у відношенні один до одного тільки як природні тіла, а не як особи»173. І ще: суспільні відносини — «це не відносини між одним індивідом та іншим, а відносини між робітником та капіталістом, фермером та земельним власником і т. д.»174.

Підкреслюючи вираження загального в окремому, соціального в індивідуальному, основоположники наукового комунізму нерідко вживали поняття «індивід» і «особа» як синоніми. Саме тому, вживаючи іноді поняття «людина» в ширшому розумінні, тобто визначаючи людину як індивіда, К. Маркс у «Капіталі» зауважує, що поняття «людина як особа» точніше, ніж поняття «особа»175. Тим самим К. Маркс підкреслює взаємопроникнення цих понять. Тому, незалежно від домовленості про вживання цих термінів, від виділення тих чи інших особливостей людської сутності в кожному з них, філософію і етику цікавить саме дослідження соціально, історично зумовлених загальних моментів в індивідуальних моральних якостях людей. Окремий індивід є предметом дослідження етики остільки, оскільки він належить до певної суспільної групи людей і у своєму індивідуальному це суспільне відбиває. У цьому суть морального, яке становить предмет етики. Тому в етиці і слід виходити з того, що «особисті відносини індивідів підпорядковані загальним класовим відносинам»176.

Тому марксизм не протиставляє суспільство як абстракцію індивіду, а виходячи з того, що ізольовані від суспільства індивіди є вигадкою177, вважає, що, вивчаючи певні суспільні відносини людей, дослідник тим самим вивчає і реальних осіб, з дій яких і складаються ці відносини178. Індивід завжди виступає як суспільна істота, як прояв і утвердження суспільного життя. Індивідуальне і суспільне життя людини і індивідуальне і суспільне водночас, хоч індивідуальне виступає то як більш особливий, то як більш загальний прояв суспільного життя, а суспільне життя то більш особливим, то більш загальним індивідуальним життям. Але, навіть як особливий, індивід формується під впливом свого суспільного буття і суспільної свідомості, тому він, за висловом К. Маркса, виступає не тільки як особливість, але й як загальність.

У цьому взаємопроникненні відносин особи і суспільства і є передумова принципу колективізму, оскільки колектив — конкретніше, більш вузьке поняття, яке виражає той самий момент суспільності, колективності (у певному розумінні колектив — це і суспільство в цілому).

Хоч іноді колективом називають будь-яку спільність людей, істинним колективом (наявність якого визначає колективізм як моральний принцип) можна назвати більш-менш стійке об’єднання людей, зв’язаних спільними цілями, які виявляються у суспільно корисній, прогресивній діяльності. А. С. Макаренко визначав колектив як «вільну групу трудящих, об’єднаних єдиною метою, єдиною дією, забезпечену органами керування, дисципліни і відповідальності». Колектив — соціальний організм у здоровому людському суспільстві. Коли Макаренко говорить про колектив як групу трудящих, - це не просто звуження поняття для нашого «внутрішнього» соціалістичного вживання. Справжній колектив дійсно може існувати тільки у вільному суспільстві або в межах прогресивного класу в період боротьби за своє звільнення.

К. Маркс і Ф. Енгельс Підкреслювали, що справжній колектив, який не роздирається антагоністичними суперечностями, створюється лише «у межах комуністичного суспільства - єдиного суспільства, де самобутній і вільний розвиток індивідів перестає бути фразою»179. Усі інші об’єднання людей в антагоністичному суспільстві (крім об’єднань для революційної боротьби) були, за висловом Маркса, сурогатами колективності, оскільки при зовнішньому об’єднанні вони насправді відокремлювали людей.

Відношення «колектив-особа» у своєму розвитку пройшли ті ж три ступені, що й відношення «суспільство-особа», і являють собою їх відображення.

На першому ступені «відносин особистої залежності» (К. Маркс) важко говорити про справжній колектив, бо колектив передбачає об’єднання відносно самостійних індивідів, а первісний колектив утримувався на незрілості індивідуальної людини, яка ще не відірвалася від пуповини природних родових зв’язків з іншими людьми, коли людина ще не стала особою.

На другому ступені - особистої незалежності, що грунтується на речовій залежності180, - з’являються умови для розвитку особи і усвідомлення людиною себе як особливої, не тотожної з тим, що являють усі індивіди разом як суспільство, як колектив. Це збіглося з руйнуванням первісного колективу і первісного колективізму, який затримував розвиток особистості своїх членів і роз’єднував їх. Власне і поняття особи виникло як прагнення людини протиставити себе іншим людям і суспільству, у класовому суспільстві нерідко як вираз і обгрунтування протилежного колективізмові принципу індивідуалізму. Хоч індивідуалізм у свій час був історичною необхідністю і прогресивним явищем, і навіть стимулом для людської діяльності, проте з самого початку він був зв’язаний з невільною особою, яка перебувала у речовій залежності від інших людей і суспільства, що дістає найбільший прояв у капіталістичному суспільстві.

Капіталістичне суспільство, на думку К. Маркса, це карикатура на справжню людську спільність. Людина в ньому виявилась ізольованою, оскільки між людьми не залишилося ніяких зв’язків, крім грошових, які самі ж роблять ворогами об’єднаних ними людей. Право на приватну власність — це право своєкорисливості, воно ставить людину в таке становище, коли вона розглядає іншу людину не як здійснення своєї свободи, а, навпаки, як її межу181.

Через відчужений характер праці і виробленого продукту людина капіталістичного суспільства своєю діяльністю викликає до життя такі сили, які виходять з-під контролю і поневолюють саму людину. Суспільні відносини і закони суспільного життя панують над людьми як зовнішня і ворожа їм сила. «Ця соціальна сила, через те, що сама спільна діяльність виникає не добровільно, а стихійно, уявляється даним індивідам не як їх власна об’єднана сила, а як якась чужа, поза ними існуюча влада, про походження і тенденції розвитку якої вони нічого не знають; отже, вони вже не можуть панувати над цією силою, — навпаки, ця сила проходить тепер ряд фаз і ступенів розвитку, які не тільки не залежать від волі і поведінки людей, а навпаки, спрямовують цю волю і цю поведінку»182.

Таким чином, уявлення людей про колективне, суспільне, як вороже особистому, відбиває дійсну роз’єднаність людей у класовому суспільстві, відчуження особи від себе й від інших.

Не говорячи вже про класову ворожнечу, відокремлені протилежними інтересами і люди одного й того самого класу. «Оскільки приватна власність ізолює кожного в його власній грубій відособленості і оскільки кожний все-таки має той самий інтерес, що і його сусід, то землевласник вороже протистоїть землевласникові, капіталіст — капіталістові і робітник — робітникові. В цій ворожості однакових інтересів, саме внаслідок їх однаковості, завершується неморальність нинішнього стану людства, і цим завершенням є конкуренція»183.

Конкурентами виступають по відношенню один до одного капіталісти (лише по відношенню до іншого класу їх об’єднує спільний інтерес). Трести і синдикати аніскільки не усувають індивідуалізму й відособленості їх членів. Навпаки, вони тільки підкреслюють загальне правило війни всіх проти всіх, бо й ці організації монополістичного капіталізму позбавлені внутрішньої єдності, оскільки в них об’єднуються з метою особистої наживи навіть і за рахунок партнера. К. Маркс порівнював таке «співробітництво» з співіснуванням павуків у банці.

Проте й робітники, які не мають приватної власності і умовою звільнення яких є класова солідарність, перш ніж це усвідомлять і стануть на шлях боротьби з експлуататорами, нерідко сприймають іншого робітника як конкурента, бо вони дійсно поставлені в умови конкуренції безробіттям, надвиробництвом робочої сили. Все це породжує і відповідну психологію: людина турбується лише за себе, а до інших їй байдуже.

І таку відособленість людей, породжену антагоністичними суспільними відносинами, буржуазна ідеологія намагається видати за повсякчасне і закономірне явище, пов’язане, мовляв, з егоїстичною сутністю людини.

Виходячи з твердження про начебто вічну й непереборну протилежність особистих і суспільних інтересів, буржуазна ідеологія висуває дві несумісні моральні якості: егоїзм як любов до себе і альтруїзм — любов до іншого, а звідси — індивідуалізм як природжену людську властивість і колективізм як штучно запроваджуваний суспільством принцип, що суперечить природі людини. Соціалізм, який проголошує принцип колективізму, за твердженням буржуазних ідеологів, нівелює особу, яка втрачає свою самостійність і, цілком поглинута колективом, перестає бути особою. Так, на думку О. Хакслі, «мета комунізму — позбавити індивіда всіх прав, будь-яких ознак особистої свободи, в тому числі свободи думки, права володіти душею, і перетворити його в складову частину великої колективної людини»184. Такої ж позиції додержується відомий неотоміст Ж. Марітен, який пише, що комунізм «має на увазі перш за все людину, яку насамперед треба позбавити індивідуальності, для якої буде благом принести себе в жертву спільності». Комунізм, продовжує він, вимагає від людини «зректися своїх найглибших потреб на користь монізму колективного життя, він прагне до усуспільнення усієї людини»185.

Насправді ж марксизм ніколи не стверджував, що суспільство є метою, а людина лише засобом, як йому приписують ідейні противники. Комуністи зовсім не хочуть знищити «приватну людину» на догоду «загальній», Це чистісінька фантазія186. Просто у марксизмі люди взяті «не в якійсь фантастичній замкнутості й ізольованості, а в своєму дійсному, спостережуваному емпірично, процесі розвитку, що відбувається в певних умовах»187. А в цьому дійсному процесі розвитку всі індивідуальні якості людини є формами виразу загального в окремому, суспільного в окремій людині. Винятковість і неповторність індивіда — це не просто природжені ізольовані якості, які безпричинно з’явилися в ньому, а індивідуальний спосіб вираження загальних ознак і властивостей, що визначаються суспільними відносинами. Тому комуністи і «не висувають ні егоїзму проти самовідданості, ні самовідданості проти егоїзму і не сприймають теоретично цю протилежність ні в її сентиментальній, ні в її пишномовній ідеологічній формі; вони, навпаки, розкривають її матеріальні корені, зі зникненням яких вона зникає сама собою... Вони не ставлять людям моральної вимоги: любіть один одного, не будьте егоїстами і т. д.; вони, навпаки, дуже добре знають, що як егоїзм, так і самовідданість є при певних обставинах необхідною формою самоутвердження індивидів»188. Тому саме в інтересах індивідів і ставиться питання передусім про розвиток та вдосконалення суспільних відносин.

Самі умови речової залежності, в яких виникає відчуження - експлуатація, індивідуалізм, розклад людської особи — породжують і силу, спроможну покінчити з усім цим, — клас пролетарів, який здатний знищити приватну власність як причину відчуження і перетворити «речові» відносини людей в істинно людські, колективістські. Сама велика промисловість породжує цей клас зоб’єктивними передумовами, задатками справжньої колективності. З усвідомленням своїх класових інтересів пролетарі усвідомлюють і свій особистий інтерес у колективному інтересі свого класу. В міру усвідомлення того, що в боротьбі за свої особисті інтереси вони можуть протиставити ворожому класові тільки єдність своїх інтересів, міць солідарності, товариської підтримки, зникає відчуження між представниками цього класу і з’являється потреба у спілкуванні, К. Маркс з захопленням писав: «до яких блискучих результатів приводить цей практичний рух, можна бачити, спостерігаючи збори французьких соціалістичних робітників. Куріння, пиття, їда і т. д. не є вже там засобами об’єднання людей, не є вже зв’язуючими засобами. Для них досить спілкування, об’єднання у спілку, бесіди, метою якої є знову-таки спілкування; людське братерство в їхніх устах не фраза, а істина, і з їх загрубілих від праці облич на нас сяє людське благородство»189.

Тобто вже на шляху до соціального визволення, лише при духовному звільненні прогресивного класу, пізнанні свого місця у системі саморозвитку необхідності та усвідомленні своєї визвольної історичної місії — в пролетарському середовищі можливий справжній колективізм.

Тут уже є умови, джерела для третього ступеню розвитку відносин особи і суспільства, особи і колективу, яку К. Маркс характеризував як вільну індивідуальність, що грунтується «на універсальному розвиткові індивідів і на перетворенні їх колективної, суспільної продуктивності в їх суспільне надбання»190, яка повного розквіту досягає при комунізмі, де індивід дістане «свою свободу у своїй асоціації і через неї»191. В таких умовах повної колективності люди вперше виступають як справжні індивіди, як вільні особи. У комунізмі «починається розвиток людських сил, який є самоціллю»192. Тут колективність не тільки не знищує індивідуальні особливості своїх членів, а й створює умови, за яких індивіди, на основі вивчення об’єктивних закономірностей, мають змогу взяти під контроль умови свого власного існування, власного вільного розвитку і руху, які досі полишалися на волю випадку і протистояли окремим індивідам.

Тоді й у свідомості людей зникне вироблене віками протиставлення колективу і особи, чому буде сприяти також усвідомлення того, що «суспільство не може визволити себе, не визволивши кожної окремої людини»193 і, що людина, як суспільна істота, і у своєму індивідуальному бутті виражає своє колективне людське існування, що як особа вона може розвиватися тільки в колективі, де дістає засоби для розвитку своїх задатків, і тому тільки в колективі можлива особиста свобода.

Соціалізм, як перша фаза комунізму, створює умови для знищення буржуазних ілюзій колективності й утвердження справжніх колективістських відносин. Колективізм цього періоду має свої специфічні риси. Тут уже ліквідовані такі корені індивідуалізму, як приватна власність, експлуатація, антагоністичні класи. Суспільна власність об’єктивно згуртовує людей у процесі суспільного володіння знаряддями і засобами виробництва, в процесі виробництва матеріальних благ.

Разом з тим поділ праці, матеріальна нерівність, зумовлена ще соціалістичним принципом оплати за працею, якоюсь мірою сприяють збереженню старих уявлень, чим і пояснюється їх живучість та труднощі у вихованні нової, колективістської свідомості. Не можна не зважати і на буржуазну ідеологію, яка, проникаючи через різноманітні канали, може негативно вплинути на свідомість людей соціалістичного суспільства, культивувати серед них індивідуалізм та егоїзм.

Розвиток і утвердження самого принципу колективізму в свідомості радянських людей відбиває перехід самого суспільства від необхідності до свободи. Більшість радянських людей не тільки вміє підпорядкувати свої інтереси колективним, але вони у них і не протистоять останнім. Можна погодитися з твердженням Т. Самсонової, яка у передмові до збірки афоризмів В. О. Сухомлинського писала, що принципи життя комуністичної людини «не в тому, щоб жертвувати особистим заради суспільного (яке начебто по той бік особистого), і не в тому, щоб підпорядкувати йому особисте, щоб відрікатися від особистого в ім’я суспільного або принижувати особисте, розтоптувати його, а, навпаки, в тому, щоб у самому суспільному, в боротьбі за суспільне бачити головне особисте задоволення, особисту, радість, внутрішню особисту потребу»194. Г. К. Гумницький, який заперечує Т. Самсоновій, стверджуючи, що необхідність підпорядкування особистого суспільному є обов’язковою рисою моральної поведінки, вважає неможливим «брати до уваги тільки тотожність особистого і суспільного, залишаючи осторонь суперечність між ними, факти їх протиставлення одне одному»195, не враховує того, що коли йдеться про діалектичні суперечності, то їх розв’язання відбувається саме доведенням їх до тотожності.

Уже зараз у розвинутому соціалістичному суспільстві, де інтереси суспільства в основному не суперечать інтересам окремої особи, більшість людей сприймає колективні інтереси як свої особисті, інші ж ще протиставлять їх через нерозуміння свого дійсного інтересу, прагнучи одержати якусь короткочасну користь всупереч своєму дійсному інтересові. Неважко уявити, наскільки типовішим цей процес тотожності особистого і суспільного стане в комуністичному суспільстві, де, на думку Ф. Енгельса, «громадський інтерес уже не відрізняється від інтересу кожної окремої особи!»196.

В радянському колективі звичайно з осудом ставляться до людей, яким притаманний індивідуалізм. А. С. Макаренко, великий майстер колективістського виховання, писав: «Наш вихованець, хоч би хто він був, ніколи не може виступати в житті як носій якоїсь особистої досконалості, тільки як добра або чесна людина. Він повинен завжди виступати насамперед як член свого колективу, як член суспільства, що відповідає за вчинки не тільки свої, але й своїх товаришів»197. Макаренко підкреслював, що в колективі не може бути окремої особи, яка то випинається як прищ, то розтерта у придорожній пил. Усі його члени мають бути цілком рівними і цілком рівновідповідальними за свій колектив. Коли людина вважає, що вона щось може, тому що вона краща за інших, що може лише вона і ніхто інший, то вона не тільки помиляється щодо інших, а й передусім помиляється щодо себе. Одна людина дуже мало на що здатна і вже напевно ні на що не здатна, коли турбується лише про себе.

В соціалістичних трудових колективах — основних осередках соціалістичного суспільства — «формуються нові, соціалістичні якості трудящих, складаються відносини дружби і товариської взаємодопомоги. Відповідальність кожного перед колективом і відповідальність колективу за кожного працівника — ось невід’ємна риса нашого способу життя»198, - говорив Л. І. Брежнєв на ХХІV з’їзді КПРС. У новій Конституції СРСР у статті 8 поряд з правами трудових колективів - участь в обговоренні та вирішенні державних і громадських справ, у плануванні виробництва і соціального розвитку, у підготовці і розстановці кадрів, в обговоренні і вирішенні питань управління підприємствами й установами, поліпшення умов праці й побуту та ін. - визначені і їх безпосередньо моральні завдання, зокрема зміцнення трудової дисципліни і виховання своїх членів у дусі комуністичної моралі199.

Колектив у нашому суспільстві дістав нову функцію; він стає авторитетним порадником не ТІЛЬКИ у громадських, а й у особистих питаннях-з приводу сімейних стосунків, виховання дітей тощо. Визнання ролі колективу у вирішенні навіть особистих питань-характерна риса саме соціалістичних відносин. Стало звичним, коли сотні людей відгукуються на повідомлення в газеті чи по радіо про людину, з якою трапилося нещастя, пропонують свою кров для переливання, шкіру для трансплантації.

Але разом з тим досі ще не витравлено до кінця оце обивательське «кожний за себе, один бог за всіх», не ввійшло ще в щоденний ужиток, не стало для всіх звичкою правило «один за всіх, усі за одного». Нерідко ще доводиться зустрічатися з випадками байдужості до долі інших, коли не зупинять хулігана, що кривдить жінку, дитину або стару людину, байдуже пройдуть повз дитину, яка бешкетує, палить, бо це не власна дитина. Не бажаючи псувати стосунки з керівником, не завжди захистять товариша, колегу від несправедливих наскоків. Дехто спокійно дивиться на релігійні забобони близьких або знайомих, на те, що окремі молоді люди беруть участь у релігійних обрядах, що віруючі батьки примушують дітей ходити до церкви, втягують у секти тощо.

Становлення принципу колективізму відбувається у боротьбі з цими проявами індивідуалізму, і відбувається тим успішніше, чим організованіший сам колектив, чим більший його вплив на формування моральних якостей особи.

Виховання моральної особи неможливе поза колективістським вихованням. Ніщо так не збагачує людину, як почуття відповідальності за долю колективу, свідомість причетності до процесу перетворення суспільства. Це почуття моральної відповідальності і є регулятором взаємовідносин між особою і колективом. Воно виникає як результат усвідомлення людиною громадських інтересів і поступово стає стимулом, мотивом її поведінки. Виконуючи обов’язки, покладені на неї колективом, людина морально вдосконалюється, почуття відповідальності робить її життя змістовнішим, цілеспрямованішим. І чим ясніше вона бачить у суспільному своє особисте, чим вільніша вона від корисливих цілей, тим сильніше виявляються в її способі життя моральні мотиви, тим природнішою для неї є турбота про товариша, про тих, хто живе або працює поруч, про всю країну в цілому.


РОЗДІЛ VІІІ
ПАТРІОТИЗМ ТА ІНТЕРНАЦІОНАЛІЗМ

Поняття патріотизму, в якому втілено ставлення людей до своєї країни, любов до батьківщини, виникло в період французької буржуазної революції. Патріотами називали себе учасники революції, її прихильники, друзі свободи, вороги вмираючого феодалізму. З часом це поняття закріпилось як вираз ставлення людей до своїх національних держав. «Патріотизм,- підкреслював В. І. Ленін,- одно з найбільш глибоких почуттів, закріплених віками і тисячоліттями відособлених вітчизн»200 . Виник патріотизм з самого початку як соціальне почуття, і тому його прояви визначаються конкретно-історичним і класовим становищем людей.

Патріотизм, який часто розглядається як загальнолюдське почуття, так чи інакше відбиває класовий інтерес того чи іншого класу. Через це буржуазний патріотизм виступає водночас і як націоналізм, шовінізм, і як космополітизм. Як націоналізм він функціонує тому, що національній буржуазії вигідно видавати свій класовий інтерес за інтерес вітчизни і вимагати від своїх співвітчизників самовідданості у захисті цього інтересу, якому вона надає форми любові до батьківщини. Їй вигідно сіяти ворожнечу між національними державами і між різними національностями у межах своєї країни в ім’я класової «єдності» своєї нації. Адже сутність націоналізму фактично і зводиться до штучного протиставлення національних інтересів трудящих різних націй і народів для ослаблення їх інтернаціональної класової солідарності, в ім’я інтересів панівних класів. Під прапором патріотизму за яким криється шовінізм, буржуазія здійснює часом наймерзенніші злочини щодо інших націй, країн, народів.

За висловом В. І. Леніна, це і є істотне в понятті «шовінізму», коли «захищають «свою» вітчизну навіть тоді, коли її дії спрямовані до поневолення чужих вітчизн»201.

За своїм класовим змістом будь-який націоналізм, у тому числі й український буржуазний націоналізм і сіонізм, спрямовані проти інтересів трудящих, є засобом притуплення їх класової свідомості, перешкодою в їх класовій боротьбі. Тому націоналізм у всіх його різновидах відіграє велику роль в ідеологічному арсеналі антикомуністів усіх мастей. «Імперіалісти добре розуміють всю силу міжнародної пролетарської солідарності, — говорив Л.І. Брежнєв. — Саме тому в своїй боротьбі проти сил соціалізму, проти революційного руху вони роблять ставку на націоналізм. Вони розраховують таким шляхом роз’єднати, роздробити комуністичний рух, протиставити революційні загони одні одним»202.

Яскравим прикладом того, до чого призводить націоналізм, є крайній шовінізм маоїзму. Пекінські керівники, які стали на шлях відкритої зради інтересів світового соціалізму і міжнародного робітничого руху, з своїх гегемоністських, націоналістичних, великодержавно-шовіністичних позицій ідуть на змову з найреакційнішими силами в усьому світі – від мілітаристів і ворогів розрядки напруженості в США та Західній Європі до расистів Південної Африки і фашистського режиму Чілі.

Оскільки розвиток великої промисловості спричиняє дедалі більше розширення сфери дії національної буржуазії за межі національних держав, то поряд з буржуазним націоналізмом виступає космополітизм. В ім’я економічних інтересів буржуазія йде на змову з експлуататорськими класами інших країн, нерідко зраджуючи насущні інтереси своєї держави. Коли «справа доходить до приватної власності капіталістів і поміщиків, вони забувають усі свої фрази про любов до вітчизни і незалежності..., коли справа стосується класових прибутків, буржуазія продає батьківщину і вступає в торгашеські угоди проти свого народу з якими завгодно чужоземцями. Цю істину історія російської революції показала ще і ще раз після того, як більше сотні років історія революції показувала нам, що такий є закон класових інтересів, класової політики буржуазії за всіх часів і в усіх країнах»203.

У першу світову війну німецькі й американські промисловці обмінювалися винаходами, хоч їх країни перебували у стані війни. Французи продавали цинк своїм ворогам – німцям. Англія через скандинавські країни продавала Німеччині вугілля і мастило, в яких та мала гостру потребу. Цим Англія сприяла утриманню в діючій німецькій армії п’ятисот тисяч німецьких солдатів, яких Німеччина збиралася використати на вугільних шахтах. Посол Великобританії Педжет скаржився, що англійське вугілля йде на вбивство англійських солдатів. Буржуазія царської Росії, яка більш за всіх галасувала про свій патріотизм і закликала вмирати за батюшку-царя, постачала армії неякісні консерви, гниле шинельне сукно, не турбуючись, що цим робила послугу ворогові.

Клара Цеткін називала «аніліновим патріотизмом» антинаціональну угоду магнатів Руру і французького фінансового капіталу, внаслідок якої імперіалісти Франції дістали можливість у 1923 році окупувати Рурську область.

М. Торез говорив на ХІ з’їзді Комуністичної партії Франції про зрадницьку роль французької національної буржуазії: «Учора вона говорила: «Краще Гітлер, ніж народний фронт». Сьогодні вона вигукує: «Хай загине Франція, аби збереглися наші прибутки».

О. М. Горький про таку політику буржуазії зауважив, що у капіталістів війна торгівлі не перешкода: «милі посваряться-краще помиряться на крові і трупах мільйонів пролетаріату»204.

Особливо космополітизм буржуазії виявляється як класова солідарність з капіталістами інших країн у боротьбі з своїми пригнобленими класами. Як зазначив В. І. Ленін, «буржуазія зраджує інтереси свободи, батьківщини, мови й нації, коли встає перед нею революційний пролетаріат»205. Так, під час франко-прусської війни 1870-1871 років французька буржуазія за допомогою багнетів прусаків потопила в крові Паризьку Комуну.

В конфлікті між національним обов’язком і класовими інтересами, писав К. Маркс, «уряд національної оборони не вагався НІ хвилини-він перетворився в уряд національної зради»206.

Розуміючи привабливість інтернаціоналістських ідей для широких мас трудящих, буржуазія нерідко прикриває свій космополітичний класовий інтерес навіть поняттям інтернаціоналізму. В свій час це явище помітив і пояснив В. І. Ленін. «Інтернаціоналізмом не клянеться в наші дні тільки лінивий, — писав він, ...навіть Керенський називає себе інтернаціоналістом. Тим насущніший обов’язок пролетарської партії протиставити з усією ясністю, точністю, виразністю інтернаціоналізм на ділі інтернаціоналізмові на словах»207. Ленін вказував на необхідність за всяким буржуазним гаслом захисту національних інтересів (або у формі націоналізму, або у формі космополітизму) бачити його класовий зміст.

Дещо інакше, ніж у буржуазії, але теж суперечливе розуміння патріотизму і в інших непролетарських класів буржуазного суспільства. З одного боку, прихильність до своєї батьківщини має у них послідовніший характер, не спотворений безпосередньо корисливими цілями. з другого – батьківщина на долю трудящих відводить гноблення, злидні, а всі блага дістаються обраним. З одного боку – розуміння того, що батьківщину треба захищати від зовнішнього ворога, а з другого,все більше розуміння, що солдат у протилежних окопах такий самий трудящий, за своїм становищем ближчий, ніж «свій» офіцер, який стоїть за спиною.

В. І. Ленін згадував розповідь одного з членів Державної думи – селянина Афанасьєва, який у російсько-японську війну був офіцером і віз мобілізованих селян через усю Росію до збірного пункту. Коли на запитання, куди і для чого їх везуть, офіцер відповів: «Батьківщину захищати», - солдати загомоніли: «Яка ж це батьківщина, землі Лисецьких, Безулових, Підкопайлових? Де ж тут наше? Нашого нічого нема»208.

Оскільки існує такий різний зміст, що його різні класи вкладають у поняття патріотизму, необхідно і цей моральний принцип розглядати з точки зору істинності, об’єктивним критерієм якої виступає загальний критерій моралі - відповідність об’єктивній необхідності, інтересам того класу, який цю необхідність виражає.

Істинний патріотизм - це любов до батьківщини, яка втілює інтереси пролетаріату, а в соціалістичних країнах — інтереси будівництва комунізму. Такий патріотизм відповідає прогресивному розвиткові будь-якої батьківщини, і в цьому розумінні пролетарський патріотизм відбиває загальнолюдський інтерес. Справжній патріот повинен любити у своїй нації те, що сприяє пролетарському, а отже, і загальнонаціональному визволенню, і ненавидіти те, що йому заважає. На думку В. І. Леніна, пролетаріату, звичайно, не байдуже, в якій вітчизні він живе: в монархічній Німеччині, республіканській Франції чи деспотичній Туреччині, бо він не може ставитися байдуже до політичних, соціальних та культурних умов своєї боротьби. «Але доля країни його цікавить лише остільки, оскільки це стосується його класової боротьби, а не через якийсь буржуазний... «патріотизм»209.

Тому справжній патріот має гордитися тим у своїй нації, що вона дає революційного, передового, зв’язаного з боротьбою за свободу і соціалізм, і вести боротьбу з тим, що в цьому національному є реакційним, що заважає революційній боротьбі і тим самим перешкоджає розвиткові усієї країни.

У такому класовому і об’єктивно істинному підході і полягає суть принципу соціалістичного патріотизму, який виступає не тільки як норма поведінки людей соціалістичного суспільства, але і як принцип марксистського розуміння патріотизму взагалі (аналогічно принципу соціалістичного гуманізму, наприклад). Тому у змінених історичних, соціальних умовах змінюється і сутність справжніх патріотичних дій. Зразок діалектичного підходу до проблеми патріотизму показали більшовики, наприклад, на аналізі і різному ставленні навіть до такого, здається, безумовно патріотичного лозунгу, як захист батьківщини.

Як відомо, в першу імперіалістичну війну більшовики виступили проти гасла «захист вітчизни», за поразку царського уряду в імперіалістичній війні. Вони виходили з того, що «захист вітчизни» — це не якесь наукове поняття з галузі економіки або політики, а на той час «просто найбільш поширений, загальновживаний, іноді просто обивательський вираз, що означає виправдання війни»210. Марксизм же вимагає історичного аналізу кожної конкретної війни. Якщо війну можна вважати прогресивною, якщо вона виражає інтереси пролетаріату і в цьому розумінні є законною і справедливою, то більшовики за «захист вітчизни» у цій війні, а коли ж ні – то проти211. Імперіалістична війна 1914 року мала збоку всіх воюючих держав «грабіжницький, рабовласницький, реакційний характер» (В. І. Ленін), і хоча б хто одержав перемогу в ній, поразки зазнав би пролетаріат, його революційний рух, бо було б втрачено можливість поєднати зусилля як пролетаріату всіх воюючих країн, так і пролетаріату з іншими пригнобленими класами, щоб перетворити війну імперіалістичну у війну громадянську, у війну за соціалізм. На протилежність лідерам соціал-демократичних партій типу К. Каутського, які в шовіністичному чаду вигукували: «Вся любов до людства не перешкодить нам бути гарними німцями» (Фольмар), або «Соціал-демократи не відстануть від буржуазних партій і теж візьмуть гвинтівки» (Носке), В. І. Ленін писав, що завдання соціал-демократів не боротися за право грабувати для своєї буржуазії, а готувати пролетарську революцію як єдиний порятунок від страхіть світової війни. «Не з точки зору «своєї» країни я повинен міркувати (бо це міркування убогого тупиці, націоналістського міщанина, який не розуміє, що він іграшка в руках імперіалістської буржуазії), а з точки зору моєї участі в підготовці, в пропаганді, в наближенні світової пролетарської революції»212.

У той самий час Ленін підкреслював, що більшовики ніколи не говорили, що вони проти захисту Вітчизни взагалі, — вони лише проти захисту Вітчизни в імперіалістичній війні 1914-1916 років. Але навіть в епоху імперіалізму можуть бути і справедливі, революційні війни (національні, громадянські, соціалістичні), захист батьківщини в яких буде проявом справжнього патріотизму213. Після Жовтневої революції більшовики першими заявили про своє «оборонство» і у самовідданій боротьбі показали, як уміють захищати свою Соціалістичну Батьківщину революціонери-патріоти.

У цій боротьбі, підпорядкованій завданню будь-що відстояти молоду радянську республіку, часто справжній патріотизм, який виходив з революційної мети, досягався ціною зневаги до «дрібнобуржуазних патріотичних почуттів»214, як, наприклад, при укладенні Брестського миру, коли інтереси батьківщини вимагали тимчасового відступу, перепочинку, а не ура-патріотичних гасел. «..Доводилося народжувати Радянську владу проти патріотизму. Довелося ламати патріотизм, укладати Брестський мир. Це була найвідчайдушніша і найшаленіша кривава ломка»215. (Йдеться, звичайно, знову-таки про ломку звичних ілюзорних уявлень повсякденної дрібнобуржуазної свідомості про патріотичні завдання і утвердження тим самим істинних уявлень про пролетарський, соціалістичний патріотизм).

Після Жовтневої революції, коли вирішення патріотичних завдань перестало суперечити класовим інтересам пролетаріату, В. І. Ленін писав: «...Історія зробила так, що патріотизм тепер повертає в нашу сторону»216.

Вже з того часу, як буржуазія втратила свою революційність, її ідеологи поряд з відображенням у понятті патріотизму відверто буржуазного класового інтересу виражають його (як і інші моральні принципи) у вигляді загальнолюдського інтересу, видають за національне почуття любов до рідної природи, рідної хати, мови, мистецтва, інстинктивний потяг до місця свого народження. Останнім часом деякі представники буржуазної філософії і соціології розробляють і пропагують так звану ідеологію батьківщини.

Прагнучи знайти шляхи стирання суперечностей у капіталістичному суспільстві, вони намагаються асоціювати термін «батьківщина» з поняттям найближчого соціального середовища, перенести на капіталістичний лад емоційне ставлення людини до друзів, родини, рідної природи.

Такою, зокрема, є концепція сучасного американського соціолога Р. Ардрі, який у своїй книзі «Територіальний імператив. Особистісне дослідження походження власності і націй у тварин» пише: «Прагнення людини до володіння являє собою яскраве вираження тваринного інстинкту... Корені націоналізму сягають глибоко в соціальну територіальність майже кожного виду спорідненого з нами сімейства приматів»217.

«Абстрактний патріотизм», який грунтується на подібних концепціях і тлумачиться як майже несвідоме почуття любові до рідних місць і всього свого національного, В. І. Ленін називав «квасним патріотизмом» і підкреслював, що, говорячи про патріотизм, не можна не зважати на його соціальний зміст.

Національні почуття, почуття любові до всього рідного, у тому числі й національного, не природжена якість людини. Вони формуються в процесі виховання (людина, яка вихована поза місцем свого народження, тепліші почуття матиме до місця, де вона зростала) із самого початку свого формування соціально і класово зумовлені. В. І. Ленін вважав, що «говорити про національне почуття, як самостійний фактор, значить тільки замазувати суть справи»218.

В залежності від соціального і класового змісту національні почуття набувають морального значення і можуть або виражати істинний патріотизм та сприяти його утвердженню, або виступати як антипатріотизм. «Комуністи завжди розглядали національне питання через призму класової боротьби, — говорив Л. І. Брежнєв, — вважали, що його розв’язання має бути підпорядкованим інтересам революції, інтересам соціалізму»219. Такий класовий підхід є єдиним критерієм справжньої патріотичності національного почуття. Поза цією соціальною сутністю національне почуття «позапатріотичне».

Якщо людина, залишаючи батьківщину, з почуттям глибокого болю бере з собою жменю рідної землі, то це ще не характеризує її як справжнього патріота. Мішечки з рідною землею брали з собою і радянські воїни в роки Вітчизняної війни, коли, звільнивши свою землю, переступали кордон, щоб нести свободу іншим народам, і білоемігранти, які мріяли про «Росію без більшовиків», про повернення на рідну землю, у свої маєтки. Але якщо у перших любов до соціалістичної Вітчизни діставала свій прояв у самовідданій боротьбі за її честь, свободу і незалежність, за її щасливе майбутнє, то другі зі своєю «любов’ю» до батьківщини стояли на перешкоді її розвитку.

З цієї ж причини неправильно називати патріотизмом почуття жалю за батьківщиною тих діячів культури, які в роки революції залишили її і емігрували за кордон. Можна визнавати їх як митців, захоплюватися їх талантом, можна зрозуміти причини, чому вони не прийняли революцію, що це значною мірою було їх бідою, ніж провиною, можна врешті-решт, читаючи жалісні листи і щоденники цих людей без батьківщини, пожаліти їх, але патріотами їх не назвеш. І що ж це за патріотизм, за любов до рідного народу, коли при перших же труднощах тікають, зраджуючи його?

Інколи, захопившись яким-небудь аспектом національного, висуваючи його як момент патріотичного, деякі автори вільно чи невільно забувають про необхідність класового підходу і, тим самим, стають на позиції «абстрактного патріотизму». Таке сталося, наприклад, з окремими учасниками дискусії «Моя Вітчизна», що проходила на сторінках «Комсомольской правды». Наголошуючи на важливості збереження пам’яток старовини, які, безперечно, потребують до себе уваги, вони звели до цього проблему патріотизму. Виходило, що не може бути справжнім патріотом той, кого не хвилюють, наприклад, ростовські дзвони, у кого не заб’ється схвильовано серце на порозі собору Василя Блаженного, а у патріоти потрапили збирач стародавніх ікон обер-прокурор найсвятішого синоду Побєдоносцев, слов’янофіли, реакціонер Катков та їм подібні.

Уже в ході цієї дискусії багато хто з її учасників правильно відзначав, що, безперечно, ми повинні цінувати свою історію, піклуватися про збереження пам’яток старовини, але про істинність патріотизму треба судити по тому, яких, говорячи словами К. Маркса, «духів минулого» ми закликаємо собі на допомогу. Не можна бути всеїдним до свого минулого. Варто пам’ятати ленінські слова про те, що Росія була не тільки батьківщиною Чернишевського і Герцена, батьківщиною декабристів і великих революційних традицій, але й батьківщиною пуришкевичів, жандармом Європи, великою консервативною силою. Тому не можна пишатися усім без винятку минулим лише тому, що воно наше.

Не можна, звичайно, відмовлятися від реставрації старовинних храмів як пам’яток культури, але не можна під пам’ятниками розуміти лише церкви і до цього зводити пошану до минулого. Не можна перейменовувати всі старі вулиці підряд, але не варто, на нашу думку, й зітхати з приводу того, що Охотний ряд, наприклад, назвали проспектом К. Маркса і що перейменували Сухарєвку (недоброї пам’яті Сухарєвку, як висловлювався В. І. Ленін). І, головне, неправомірно ставлення до пам’яток старовини ототожнювати з любов’ю до батьківщини, не враховуючи класову суть цього почуття.

Не відкидаючи правомірність потягу до джерел старовини, правильно зауважив Я. Смеляков у вірші «Национальные черты»:

Но в этих радостях искомых
Не упустить бы на беду
Красноармейского шелома
Пятиконечную звезду.
Не позабыь бы, с обольщеньем
В соборном роясь серебре,
Второе русское крещенье
Осадной ночью на Днепре.

Діяльність на користь батьківщини, на дійсну, а не ілюзорну користь, а отже, на користь революційного класу, — єдина загальна вимога до найрізноманітніших проявів патріотизму: це і захист батьківщини, і, як уже говорилося, у певний період засудження цього гасла, і розвиток одних, передових національних традицій, і боротьба з іншими, реакційними національними традиціями; це і подвиг в ім’я батьківщини, пов’язаний з самопожертвуванням, і буденний героїзм самовідданої праці, і принциповість у боротьбі з недоліками на шляху розвитку та вдосконалення соціалістичних суспільних відносин.

Таке класове, наукове розуміння патріотизму не тільки не суперечить інтернаціоналізму, а й передбачає його як умову, суть патріотизму, коли сам патріотизм виступає як інтернаціоналізм. Можна сказати, що соціалістичний патріотизм збігається з соціалістичним інтернаціоналізмом. Корені такого збігу – в інтернаціональній єдності класових інтересів та завдань пролетаріату усіх країн і націй. Тільки пролетаріат, як клас, що, на відміну від буржуазії, не має свого особливого національного інтересу, здатний піднестися вище своєї національності220. І «оскільки становище робітників усіх країн однакове, оскільки їх інтереси однакові, вороги у них одні й ті самі, то і боротися вони повинні спільно і братерському союзові буржуазії всіх націй вони повинні протиставити братерський союз робітників усіх націй»221.

Пояснюючи слова К. Маркса про те, що у робітника немає вітчизни, які вороги марксизму нерідко тлумачать як визнання антипатріотизму робітника, В. І. Ленін писав, що ці слова означають: «а) економічне становище його не національне, а інтернаціональне; б) його класовий ворог інтернаціональний; в) умови його визволення теж; г) інтернаціональна єдність робітників важливіша за національну»222. Разом з тим Ленін підкреслював, що «якщо брати перше положення (робітники не мають Вітчизни) і забувати його зв’язок з другим (робітники конституюються як клас національно, але не в тому розумінні, як буржуазія), то це буде архінеправильно»223.

Інтернаціональне становище та інтернаціональна можливість визволення робітників, як і інтернаціональне почуття, не суперечать патріотизмові, оскільки доля їх національної батьківщини залежить від інтернаціональної єдності пролетаріату, який звільнюється сам і звільнює свою батьківщину і трудящих інших країн. Ф. Енгельс писав, що «в робітничому русі справді національні ідеї... в той же час завжди є і справді інтернаціональними ідеями»224. Він із задоволенням відзначав, що пролетаріат не знає національних передсудів та національного марнославства, схвально говорив про співчуття робітників до кожного, «хто щиро віддає свої сили прогресові людства», і пояснював це тим, що вони усвідомили єдність своїх інтересів з інтересами всього людства225.

Тим більше збігається патріотизм з інтернаціоналізмом в країнах, де пролетарі перемогли, де здійснилися пророчі слова «Маніфесту Комуністичної партії», що з антагонізмом класів зникне і ворожнеча між націями. Національне питання створюють буржуазні відносини, за яких у кожній нації існують дві нації, а пануючі класи зацікавлені в тому, щоб або видимістю національної єдності, або роз’єднанням людей за національними ознаками та нацьковуванням однієї нації на іншу замаскувати гостроту класових суперечностей.

Ленінська національна політика виходить з класових інтересів пролетаріату і розглядає національне питання як важливий чинник визвольної боротьби пролетаріату. В. І. Ленін неодноразово наголошував на хибності точки зору, наприклад, німецьких соціал-демократів, які говорили про якесь «істинно німецьке» ставлення пролетаріату до вітчизни. Вітчизна – це політичне, культурне і соціальне середовище, яке є наймогутнішим фактором у класовій боротьбі пролетаріату226.

Тому, хоч марксизм і розуміє об’єктивну необхідність зближення націй і їх злиття у майбутньому, у розв’язанні національних та інтернаціональних завдань він виходить з реального факту існування національних та державних відмінностей між народами і країнами, знищення яких у сучасний момент В. І. Ленін називав безглуздою мрією227.

Тому завдання справжнього інтернаціоналіста — «дослідити, вивчити, відшукати, вгадати, схопити національно-особливе, національно-специфічне в конкретних підходах кожної країни до розв’язання єдиного інтернаціонального завдання»228. Саме розв’язання національного питання має сприяти інтернаціональному вихованню людей і тим самим інтернаціональним інтересам міжнародного пролетарського визволення. Тому, вказував В. І. Ленін, «ми повинні виховувати робітників в «байдужості» до національних відмінностей»229, але цю «байдужість» можна виховати лише шляхом забезпечення рівності всіх націй, шляхом надання рівних прав для їх розквіту, розвитку в них послідовно соціалістичних та демократичних елементів, з яких і створюється інтернаціональна культура230. Капіталізм насилує національні симпатії окремих націй і цим збільшує труднощі у справі зближення націй. Соціалізм же, знищуючи класовий гніт, створює цілковитий простір для симпатій населення і саме внаслідок цього полегшує і прискорює зближення та злиття націй. «Така діалектика марксистсько-ленінської постановки національного питання: йти до згуртування, єдності, всебічного зближення націй через їх повне визволення від соціального і національного гніту, через створення максимально сприятливих умов розвитку кожної з них»231.

Марксистсько-ленінські принципи національної політики вперше в історії дістали своє втілення в СРСР. Одним з найважливіших наслідків Великої Жовтневої соціалістичної революції було правове розкріпачення всіх народів, що населяли Росію, здійснення права націй на самовизначення, утворення радянської національної державності, послідовне проведення в життя величних ідей пролетарського інтернаціоналізму.

Зусиллями Комуністичної партії і Радянської держави було закладено фундамент нових, небачених раніше взаємовідносин між націями. Багатонаціональний Радянський Союз став могутньою державою, де вперше здійснилося геніальне передбачення В. І. Леніна про те, що соціалізм «творить нові, вищі форми людського співжиття, коли законні потреби і прогресивні прагнення трудящих мас всякої національності будуть вперше задоволені в інтернаціональній єдності»232.

Згуртування всіх народів країни в єдиний союз, утворення єдиної багатонаціональної соціалістичної держави відкрило небачені перспективи соціального, економічного і культурного прогресу нашої країни, створило необхідні умови для успішного втілення в життя ленінського плану побудови соціалістичного суспільства.

В результаті великих економічних і соціально-політичних змін, що відбулися в нашій країні за роки будівництва соціалізму, виникла й утвердилася нова історична спільність людей — радянський народ. Це принципово нова соціально-економічна та духовна єдність соціалістичних класів і соціальних груп, націй і народностей, яка склалася на міцному фундаменті суспільної власності на засоби виробництва, єдності економічного, соціально-політичного і культурного життя, марксистсько-ленінської ідеології, на основі непорушного союзу робітничого класу і селянства, братерства всіх націй і народностей нашої країни.

«Радянський народ – це не просто сума націй, які живуть бік-обіч в одній державі, під одним, так би мовити, дахом,- підкреслив Л. І. Брежнєв, вручаючи орден Дружби народів Казахській РСР. – У наших людей, незалежно від їх національної приналежності, є багато спільних рис, які об’єднують їх в одно монолітне ціле. Це – спільність ідеології, спільність історичної долі. Це – спільність умов соціально-економічного життя, корінних інтересів і цілей»233.

Для радянських людей характерні відданість справі комунізму, соціалістичний патріотизм та інтернаціоналізм, висока трудова та суспільно-політична активність, непримиренність до експлуатації і гноблення, національних і расових передсудів, класова солідарність з трудящими всіх країн. За роки Радянської влади у трудящих, представників різних націй і народностей, виникло спільне для них патріотичне почуття «загальнонаціональна гордість радянської людини». «...Це величезне, містке, багатюще за своїм змістом почуття,- говорив Л. І. Брежнєв. – Воно глибше і ширше від природних національних почуттів кожного зокрема з народів, які складають нашу країну. Воно увібрало в себе все найкраще, що створено працею, відвагою, творчим генієм мільйонів і мільйонів радянських людей»234.

Загальнонаціональна гордість радянської людини — це водночас і інтернаціональне почуття, оскільки його носіями виступають представники всіх націй і народностей країни, об’єднаних єдністю цілей та ідеалів.

У соціалістичних національних відносинах відсутній антагонізм між національним і класовим, між патріотизмом і інтернаціоналізмом. Ми любимо нашу Батьківщину передусім за те, що вона – соціалістична батьківщина, оплот усіх трудящих світу, які борються за мир, демократію і соціальний прогрес. Звідси й ще небачена самовідданість у її захисті, яку проявили трудящі нашої країни у роки громадянської та Великої Вітчизняної воєн. Ф. Енгельс, передбачаючи такий ентузіазм у захисті своєї Вітчизни в новому, вільному суспільстві, писав: «...Член такого суспільства в разі війни, яка, звичайно, може провадитись тільки проти антикомуністичних націй, повинен захищати справжню батьківщину, справжнє домашнє вогнище... буде боротись з запалом, з стійкістю, з хоробрістю, перед якими повинна розпастись, як солома, механічна виучка сучасної армії. Згадайте, які чудеса робив ентузіазм революційних армій з 1792 по 1799 р. — армій, які боролись тільки за ілюзію, за мниму батьківщину, і ви зрозумієте, яка повинна бути сила армії, що бореться не за ілюзію, а за щось реальне і дійсне»235.

І не тільки у війнах, а й у мирний час, під час важких випробувань, новий, соціалістичний зміст патріотизму радянських людей дається взнаки. У своїй книзі «Відродження», змалювавши жахливу картину повного зруйнування такого великого промислового міста, як Запоріжжя (фашистами було висаджено в повітря всі сімдесят заводів, у руїнах лежало все місто, позбавлене води, тепла, електрики), Л. І. Брежнєв згадує, що на думку зарубіжних спеціалістів, наприклад спеціалістів ЮНРА, відбудувати «Запоріжсталь» взагалі неможливо, дешевше було б збудувати новий завод, і продовжує: «У мене немає ніяких підстав вважати цих спеціалістів некомпетентними або несумлінними людьми. Вони скрупульозно все оглянули, все з’ясували, все обміряли – міру зруйнування, рівень техніки, нашу тодішню енергоозброєність, наявність підйомних механізмів, трудові ресурси і т. д. Вони не змогли оцінити «всього лише» життєстійкість нашого народу, патріотизм радянських людей, організуючу волю Партії»236. Саме завдяки соціалістичному патріотизмові радянських людей, славній героїчній праці робітників, інженерів, партійних та господарських керівників в ім’я Батьківщини першу чергу заводу «Запоріжсталь» (п’ять цехів, кожний з яких по суті був заводом) було здано в експлуатацію восени 1947 року – всього за рік. Освоєння цілини теж стало можливим завдяки самовідданій праці радянських людей. Навіть «саме поняття «цілина» втратило тоді своє суто землеробське значення, воно стало терміном суспільним, бо за ним стояла висока громадянськість і глибокий патріотизм»237.

Саме внаслідок інтернаціоналістського змісту соціалістичного патріотизму трудящі нашої країни, сповнені почуття інтернаціональної пролетарської єдності, зацікавлені у перемозі пролетаріату інших країн. Тому так безкорислива наша допомога трудящим усіх країн, які борються за своє соціальне і національне визволення. Наші добровольці воювали за республіканську Іспанію і революційний Китай, у роки Вітчизняної війни брали активну участь у русі опору, що розгорнувся в окупованих фашистською Німеччиною країнах.

Радянський народ і його доблесні Збройні Сили відіграли вирішальну роль у розгромі фашизму і мілітаризму в другій світовій війні, у звільненні народів багатьох країн від фашистського поневолення і тим самим здійснили безприкладний подвиг в історії людства. Історична перемога нашого народу у Великій Вітчизняній війні яскраво продемонструвала переваги соціалістичного суспільного і державного ладу, велику життєву силу і нездоланність багатонаціонального Союзу РСР.

Відомо, яку підтримку надає і нині Радянський Союз і національно-визвольним рухам, і всім трудящим, які борються за соціальне і національне визволення. Фідель Кастро сказав на ХХV з’їзді КПРС, що «з моменту заснування Радянської держави кожний народ, який веде боротьбу, чи то в Європі, Азії, Африці чи Латинській Америці, міг, як і наш народ, розраховувати на підтримку і солідарність радянських комуністів. І всюди, де є вдячні серця, де існують почуття справедливості і здоровий розум, це не буде забуто»238.

Соціалістичні країни - оплот міжнародного пролетарського руху, від їх розвитку, від господарчої і воєнної могутності залежить успіх революційної боротьби в усіх країнах. Добре про це сказав керівник португальських комуністів Альваро Куньял, вітаючи ХХV з’їзд КПРС: «Знайте, товариші радянські комуністи, що ви дуже потрібні робітничому класові, трудящим масам усіх країн... Само існування Радянського Союзу, вся ваша діяльність у справі побудови першого на землі комуністичного суспільства, самовіддана боротьба за мир і безпеку-це все одно що світло сонця для нашої планети»239.

Тому зміцнення соціалістичних вітчизн виступає водночас і як патріотичне, і як інтернаціональне завдання. В рішеннях з’їздів КПРС, інших партійних документах неодноразово підкреслювалося, що виконання планів розвитку народного господарства СРСР є інтернаціональним обов’язком перед міжнародним комуністичним рухом, трудящими усіх країн, перед усім прогресивним людством, що комуністичне будівництво в СРСР є великим інтернаціональним завданням радянського народу, яке відповідає інтересам усієї світової соціалістичної системи, інтересам міжнародного пролетаріату, всього людства. «Інтернаціоналізм на ділі — один і тільки один: самовіддана робота над розвитком революційного руху і революційної боротьби в своїй країні, підтримка (пропагандою, співчуттям, матеріально) такої ж боротьби, такої ж лінії і тільки її одної, в усіх без винятку країнах. Все інше обман і маніловщина»240, - писав В. І. Ленін напередодні Жовтневої революції.

У доповіді, присвяченій сторіччю з дня народження В. І. Леніна, Л. І. Брежнєв підкреслив ленінське визначення, згідно з яким бути інтернаціоналістом означає — робити «максимум здійснимого в одній країні для розвитку, підтримки, пробудження революції в усіх країнах»241.

Самовіддана праця для будівництва комунізму у своїй країні, підтримка такого ж будівництва в країнах соціалізму і революційної боротьби в країнах, що борються за своє соціальне й національне визволення, — в цьому єдність патріотичних та інтернаціональних завдань нашої епохи.

Лише в такому розумінні, з таким змістом патріотизм та інтернаціоналізм функціюють як дійсно моральні принципи, як принципи соціалістичної моралі.


РОЗДІЛ ІХ
КОМУНІСТИЧНА ІДЕЙНІСТЬ ЯК ОСНОВА КОМУНІСТИЧНОЇ МОРАЛІ

Комуністична ідейність, відданість справі комунізму — це основа духовного багатства людини суспільства розвинутого соціалізму, джерело її натхнення і творчості, невід’ємна риса її характеру, поведінки і вчинків. Принцип комуністичної ідейності проходить через усі принципи комуністичної моралі. Адже, як було показано вище, критерієм істинності кожного принципу, кожної моральної норми, моральної якості виступає те, наскільки в них відбиваються інтереси будівництва комунізму. І гуманізм, і патріотизм, і ставлення до праці, і колективізм мають істинний, а не ілюзорний характер, коли вони виражають об’єктивну необхідність, якою у наш час є необхідність побудови комунізму. Навіть такі людські якості, як правдивість, мужність, хоробрість, героїзм, набувають моральної цінності в залежності від того, наскільки вони відповідають цьому критерію. Не випадково В. І. Ленін особливо високо цінував буденний героїзм у створенні нового суспільства, підкреслював, що це завдання непомірно трудніше, ніж навіть завдання повалення буржуазії та цілковитого придушення всякого з її боку опору, що «Воно ні в якому разі не може бути розв’язане героїзмом окремого пориву, а вимагає найтривалішого, найупертішого, найтруднішого героїзму масової і буденної роботи»242. Такий подвиг – повсякденна, буденна робота – не оточує людину ореолом героя, не вимагає від неї особливого ризику, самозречення і разом з тим потребує всього її життя, відданості справі, глибокого переконання в необхідності побудови нового суспільства.

Через свою ідеологічну сутність мораль посідає важливе місце в сучасних умовах нестихаючої ідеологічної боротьби, коли ідейне протиборство двох систем стає більш активним, імперіалістична пропаганда — більш витонченою. У ході цієї боротьби «питання стоїть Тільки так: буржуазна або соціалістична ідеологія. Середини тут немає (бо ніякої «третьої» ідеології не виробило людство, та й взагалі в суспільстві, яке роздирають класові суперечності, і не може бути ніколи позакласової або надкласової ідеології). Тому всяке применшення соціалістичної ідеології, всяке відсторонення від неї означає тим самим посилення ідеології буржуазної»243.

Англійський комуніст Д. Уоддіс у своїй книзі «Нові теорії революції», критикуючи представників сучасного дрібнобуржуазного радикалізму Ф. Фанона і Р. Дебре, дотепно зауважив: «Ні у Фанона, ні у Дебре немає ні найменшого наміру підтримувати існуючий лад. Але ідеї і теорії — не предмети розкоші. Вони є зброя у боротьбі. І якщо вони спрямовані не на того ворога, то їх жертву не втішить запізніле зізнання: «Я хотів стріляти в іншого»244. Безпартійність, прагнення до «середньої лінії», незалежно від волі того, хто до цього прагне, є підтримкою буржуазної ідеології.

Соціалістична ідеологія, як справді наукова ідеологія, що виражає життєві інтереси робітничого класу, потребує свого активного внесення у свідомість мас, оскільки буржуазна ідеологія, що має глибокі корені, у вигляді пережитків міцно тримається в свідомості людей, стихійно займає місце там, куди активно не проникає ідеологія соціалістична. Вакууму не буває ніколи, безідейність – це не нейтральність, а теж ідеологія буржуазії.

До того ж, чим далі буржуазія, як пануючий клас, іде до своєї загибелі, тим більше вона, як і всі вмираючі класи, зацікавлена в безідейності як формі утвердження буржуазної ідеології. Захопити маси, привабити своїми ідеалами, як це було в роки її піднесення, буржуазія вже не здатна, оскільки її дійсні ідеали, що відображають місце буржуазії в історичному розвиткові, не відповідають інтересам широких верств трудящих, інтересам прогресу.

Пошуки штучних ідеалів (подібно до так званого «морального переозброєння» у США), за допомогою яких буржуазія намагається впливати на маси, особливо молодь, хоч іноді й дають певний успіх, але саме внаслідок їх штучності – лише тимчасовий. Тому буржуазні ідеологи часто спекулюють на безідейності, яка відвертає трудящих від активної політичної боротьби, сприяє утвердженню буржуазної ідеології. Безідейність, як специфічна, більш витончена форма буржуазної ідеології, щоденно методично втокмачується у свідомість людей через кіно, телебачення, літературу, мистецтво.

Саме тому буржуазія зацікавлена в тому, щоб поширити ідеологічну боротьбу на сферу моралі, де її класові інтереси реалізуються у більш завуальованій формі. Специфічною рисою моралі е те, що свою ідеологічну функцію-захист інтересів певного класу-вона виконує, функціюючи не лише в суто ідеологічній сфері, а й у сфері суспільної психології, включає в себе не тільки раціональне відображення суспільного буття, а й чуттєве.

До того ж мораль, як уже відзначалося вище, функціонує звичайно у сфері буденної свідомості, де люди регулюють свої відносини за допомогою тих принципів і норм, які установилися в суспільстві, не розмірковуючи над тим, чи правильні вони і чому вони ними користуються, чому треба діяти саме так, а не інакше. Така моральна свідомість, яка обмежується емпіричним досвідом, часто неправильно відображає змінені відносини, не ставлячи своїм завданням оцінку існуючих моральних вимог і користуючись ними як істинними.

Внаслідок негнучкості, недіалектичності повсякденна моральна свідомість відбиває і забобони свого часу. Тому через мораль легше утверджувати консервативну буржуазну ідеологію, виражаючи її в певних нормах, які імпонують обивателю своєю начебто вселюдськістю, незалежністю від політики (хоч насправді е її витонченішим проведенням).

Нерідко буржуазія, щоб відвернути маси від політики, перешкодити проникненню в їх свідомість соціалістичних ідей, приносить у жертву навіть елементарні моральні норми, насаджуючи аморалізм усіма засобами масової інформації, спекулюючи на найнижчих людських інстинктах. Не випадково аморалізм стає мораллю вмираючих класів. У сфері буржуазної моралі діє принцип: робіть, що завгодно, лише не займайтесь політикою. Американський буржуазний соціолог Д. Сторкс відверто заявляє: «Ми маємо прагнути до того, щоб будь-якими засобами відвертати молодь від політики. Хай молоді йолопи роблять що завгодно: танцюють рок-н-ролл, займаються спортом, коханням, відвідують нічні клуби, п’ють, нарешті, б’ються. Це їх право, і ми не можемо відмовити їм у цьому. Але ми можемо і повинні уберегти їх від захоплення політикою, яка врешті виявиться марксистською політикою»245. Не всі буржуазні ідеологи висловлюються так відверто, але цю лінію в ідеологічному вихованні молоді вони проводять досить послідовно. У зв’язку з цим В. І. Ленін неодноразово підкреслював, що ідеологи імперіалістичної буржуазії не можуть бути ідейними людьми, оскільки вони відкрито, або завуальовано, захищають різні форми реакції та експлуатації. Кожна ідея має певний соціальний зміст. У класовому суспільстві вона відображає інтереси певного класу, і місце цього класу в суспільному розвитку визначає, чи істинна ця ідейність, чи помилкова, що завжди е тотожною безідейності

Вищою історичною формою ідейності є комуністична ідейність, яка відбиває інтереси пролетаріату, що в кінцевому підсумку втілюють у собі передові, гуманні ідеали всіх трудящих і означають боротьбу за перемогу комунізму, за світле майбутнє всього людства.

Важливого значення формуванню у трудящих комуністичних ідеалів, переконань надавав В. І. Ленін. Він вчив, що великим історичним зрушенням повинно передувати відповідне переконування мас. За Леніним, соціалістична революція, головне завдання якої полягає у створенні нового укладу суспільного життя, можлива лише при найактивнішій свідомій участі самих трудящих. Завоювання свободи потребує від них ясного розуміння цілей класової боротьби, рішучості, напруження усіх сил. Соціалістична революція, підкреслював В. І. Ленін, неможлива поза формуванням у пролетаріату комуністичних переконань, поза усвідомленням своєї історичної місії.

Але й після завоювання політичної влади, з переходом до організації управління країною, переконання мас у правильності обраного шляху, справедливості боротьби за перемогу комунізму і відповідності поставлених цілей інтересам трудящих не перестає бути справою першорядного значення.

За роки Радянської влади в нашій країні виросли покоління людей, виховані в дусі беззавітної відданості комуністичним ідеалам, переконані у правоті великої справи будівництва комунізму.

Глибока переконаність у правоті справи, до якої кличе партія, яку заповів В. І. Ленін, була рушійною силою, що цементувала ряди робітничого класу і найбіднішого селянства під час Великої Жовтневої соціалістичної революції, згуртовувала трудящі маси на боротьбу з інтервентами та білогвардійцями в роки громадянської війни, допомагала подолати розруху, провести індустріалізацію і колективізацію, відстояти завоювання Жовтня у Великій Вітчизняній Війні, а нині допомагає брати все нові й нові висоти в комуністичному будівництві.

Головну лінію боротьби за торжество ідеалів нового суспільства радянські люди бачать у героїчній праці, спрямованій на дострокове виконання завдань десятої п’ятирічки, у Всесоюзному змаганні за успішне перетворення в життя рішень ХХV з’їзду КПРС.

Про відданість радянських людей справі комунізму яскраво свідчить невпинне зростання їх політичної активності, тісна згуртованість навколо комуністичної партії, готовність зробити все для успішного здійснення її накреслень.

Але іноді, на жаль, ще можна зустріти людей, які байдужі до інтересів колективу і суспільства, до всього, крім свого «я». Такі люди духовно обкрадають себе. Для них, що дбають лише про себе, нездатні підпорядкувати свої вчинки і діла великій меті, життя проходить сіро і одноманітно. Чим менше займають людину думки про загальне благо, тим більше засмоктує її болото безідейності. Відсутність або втрата ідейних позицій, забуття високих цілей нерідко стає вихідним моментом переродження особи.

Саме тому безпосереднім завданням морального виховання є виховання ідейно переконаних людей, які свідомо будують комуністичні моральні відносини, і не тільки додержуються норм моралі, а й здатні проаналізувати з точки зору наукової ідеології – марксизму-ленінізму, наскільки зміст того чи іншого принципу справді моральний або наскільки він виступає як пережиток минулого, до боротьби з якими закликає партія. Для цього комуністичні ідеї мають стати комуністичними переконаннями.

Ще В.Г. Бєлінський писав, що «ідея, яку вичитано або почуто, яку правильно зрозуміли, але яку не проведено через власну натуру і яка не дістала відображення в нашій особі, є мертвий капітал»246. Навіть так звані елементарні правила поведінки при лише зовнішньому засвоєнні можуть не діяти, а виступати прикриттям моральної пустоти або аморальних рис окремої людини, якщо їх не пов’язувати з моральними принципами, основою яких є переконання в їх правильності і вільне додержання їх.

Адже більшість пережитків у нашій моралі пов’язана не з незнанням того, що це погано, а з тим, що дійсно моральна поведінка не стала ще переконанням усіх людей. «На жаль,- говорив Л. І. Брежнєв на ХХV з’їзді КПРС, — ще зустрічаються люди, які знають нашу політику і наші принципи, але не завжди додержуються їх на практиці, не ведуть боротьби за їх здійснення, по-примиренському ставляться до порушень норм соціалістичного співжиття. Розрив між словом і ділом, в яких би формах він не виявлявся, завдає шкоди і господарському будівництву,- але особливо — моральному вихованню»247. Тому необхідно виробити у кожного члена нашого суспільства активну життєву позицію, свідоме ставлення до громадського обов’язку, коли єдність слова і діла стає повсякденною нормою поведінки, внутрішнім переконанням.

У зв’язку з завданнями виховання комуністичних переконань злободенною стає проблема співвідношення переконань і віри. Ця теоретична проблема має і велике практичне значення, оскільки з нею пов’язаний цілий ряд безпосередньо практичних завдань, таких як вибір засобів і методів формування комуністичних переконань та інші.

Останнім часом деякі автори почали говорити навіть про поняття, «категорію» віри у марксистській філософії. Не тільки для теорії, а й для практики необхідно чітко розрізняти зміст понять «віра» і «переконання», не підмінювати їх одне одним, вкладаючи подібний, а іноді й тотожний зміст. Можна погодитися з авторами «Короткого словника з філософії», які дають таке визначення віри: «Віра – таке ставлення до подій, теорій і навіть вигадок, коли вони приймаються за достовірні й істинні без доказів. Віра – антипод знання»248.

Заперечуючи проти того, що віра обов’язково виступає антиподом знання, часто підкреслюють, що вона буває революційна і реакційна, що віра може збігатися із знанням, з істиною. Звичайно, об’єктивно може збігатися. Але, по-перше, віра не передбачає обов’язково знання, усвідомлення, що завжди властиве переконанню. Потреба у вірі виникає там, де або відсутні знання, або їх не вистачає. І, по-друге, якщо віра, як стверджують, збігається із знанням, то це вже не віра, а переконання.

Будь-яка віра перешкоджає формуванню комуністичних переконань уже тим, що вона віра, а не свідоме ставлення до чогось, основане на пізнанні об’єктивних законів. Тому В. І. Ленін завжди протиставляв свідомі комуністичні переконання вірі, як сліпому додержанню будь-яких догматів, різко критикував богобудівництво і богошукання за спробу поєднати соціалізм з релігією, хоч релігія богобудівників означала не просто віру в бога, а віру (саме віру) в соціалізм, у колектив, у власний світогляд, говорив про кращі елементи у нашому соціальному ладі, «за яких можна ручитися, що вони ні слова не візьмуть на віру»249.

Тільки свідоме сприйняття (а не віра) наукової марксистської ідеології може бути перетворене в марксистські переконання. Виступаючи перед комуністами Ленінграда, А. О. Жданов підкреслював: треба, щоб «усі форми нашої партійної пропаганди мали на увазі формування не людини..., яка вірить у соціалізм, як у царство боже, а революціонера, комуніста»250. Тому марксизм завжди проти будь-якого обожнення, фетишизації будь-чого (техніки, науки), бо фетишизація передбачає сліпу віру, а не переконання, яке можливе лише у свідомої, вільної людини, у вихованні якої і зацікавлене суспільство розвинутого соціалізму.

На ХХV з’їзді КПРС зазначалося, що сутністю комуністичної ідейності є сплав знань, переконань і практичної дії. Цементуючою і надихаючою силою цього сплаву, яка поєднує в діалектичній єдності знання, переконання і вчинки людини, виступає марксистсько-ленінська теорія, яка і становить міцний фундамент переконань радянської людини. Саме марксистсько-ленінська теорія, оволодівши умами і серцями людей, стає матеріальною силою, могутнім знаряддям революційного перетворення дійсності. Лише глибоке знання марксизму-ленінізму, яке стало переконанням людини, надає її практичним діям, у тому числі й моральній поведінці, широкий розмах, високу цілеспрямованість, спонукає до принциповості і твердості, робить її свідомим будівником комунізму.

Безперечно, виховання ідейної переконаності складний, тривалий і безперервний процес. Починати виховувати її необхідно з раннього дитинства. В. І. Ленін вважав, що інтерес молоді до політичних та соціальних явищ життя природний і відрадний і «всяке засудження втягнення в політику, хоча б і «раннього», є лицемірство і обскурантизм»251. У цьому плані деякі письменники, які пишуть для дітей, помиляються, коли вважають, що класове виховання треба починати у більш дорослому віці, а дошкільнятам треба писати про метеликів, квіточки, сонечко тощо. Така точка зору випливає нерідко з того, що саму ідейність, класовість у вихованні дехто розуміє грубо, прямолінійно. Звичайно, для кожного віку повинна застосовуватися своя специфіка викладання, доведення до свідомості комуністичної ідеології, але класовим виховання має бути обов’язково. А. Гайдар писав, що навіть казка для дітей трьох-чотирьох років повинна мати приблизно такий зміст: «Це червоні розбили білих, а це заєць вийшов і дивиться і дуже цим задоволений». Тут є і зайченя, близьке і зрозуміле дітям, і одночасно, радіючи разом із зайченям, діти дістануть певні ідейні та класові уявлення. «Хай потім коли-небудь люди подумають, — продовжує далі Гайдар, — що ось жили такі люди, які з хитрощів називали себе дитячими письменниками. Насправді ж вони готували червонозоряну гвардію»252.

Вирішальний вплив на формування високих моральних якостей радянської людини має весь соціалістичний зміст нашого життя. Сім’я, дитячі ясла, садок, школа – важливі етапи формування людини. Беручи з дитинства активну участь у роботі піонерських, а в юності комсомольських організацій, ідучи туди, де найважче, засвоюючи вчення марксизму-ленінізму, молодь нашої країни гартується ідейно, виробляє в собі якості борця за утвердження комуністичних ідеалів.

В. І. Ленін часто повторював, що ми перемогли у важкі роки революції, громадянської війни і розрухи тому, що робітники, селяни, червоноармійці знали, за що вони борються, і боролися за свою кровну справу свідомо. Таку ж думку висловив і Л. І. Брежнєв у книзі «Відродження», розповідаючи про те, як часто у важкі роки відбудови «Запоріжсталі» доводилося йому як партійному керівникові області і міста нагадувати: «Цемент, безперечно, потрібен. Без нього бетону не замісиш. Але набагато важливіше, щоб людина, яка кладе бетон у греблю, розуміла, чому цей бетон треба вкладати і трамбувати при двадцятиградусному морозі на сорокаметровій висоті. У гітлерівців було багато техніки і всього, що потрібне для бою. І все-таки ми перемогли, тому що і ми, і солдати, яких ми вели в бій, глибоко розуміли, в ім’я чого ми йдемо на штурм ворожих укріплень, що вивергали вогонь і смерть. Ось чому партійні організації в основу своєї діяльності повинні класти завдання виховання людини. Тоді, до речі мовити, і цемент, і все інше з’являтиметься, безперечно, швидше, і справи у нас підуть набагато краще»253.

Як образно говорив К. Маркс, ідеї, які «оволодівають нашою думкою, підпорядковують собі наші переконання і до яких розум приковує нашу совість,- це узи, з яких не можна вирватись, не розірвавши свого серця...»254.

Тільки при вихованні ідейно переконаних людей ми можемо досягти такого рівня поведінки, а це, власне, і є дійсно моральна поведінка, коли людина діє морально не тоді, «коли на неї дивляться, її чують, її можуть похвалити», а тоді, коли «ніхто не побачить, не почує ніколи, навічно не дізнається, а треба зробити правильно для себе, для свого обов’язку перед самим собою»255.

Тільки зробивши центром нашої виховної роботи виховання комуністичної переконаності, ми зможемо виконати завдання, яке поставив В. І. Ленін: перетворити всю справу виховання, освіти і навчання молоді на виховання В ній комуністичної моралі.

* * *

Комуністична партія, Радянська держава завжди приділяли і приділяють велику увагу моральному вихованню трудящих. У Програмі КПРС, рішеннях ХХІІІ, ХХІV, ХХV з’їздів партії, у Конституції СРСР, інших партійних та державних документах неодноразово відзначалося, що вся діяльність нашого суспільства, нашої партії спрямована на те, щоб зробити все необхідне для блага радянської людини, в ім’я людини. І це означає не тільки поліпшення матеріального добробуту радянського народу, а й всебічний розвиток особи, в тому числі і її моральних якостей.

У своїй виховній роботі партія виходить з того, що в соціалістичному суспільстві немає економічних і соціально-політичних умов для розвитку чужих комуністичній моралі поглядів і норм поведінки. Разом з тим вона завжди враховує, що свідомість у своєму розвитку відстає від суспільного буття. Окремі старі традиції і норми можуть ще довго жити в свідомості частини населення. Негативно впливає на свідомість окремих людей також проникнення з капіталістичного світу ворожих нам буржуазних поглядів і звичаїв.

Щоб запобігти рецидивам міщанської, дрібновласницької психології, треба, щоб зростання матеріальних можливостей постійно супроводилося підвищенням ідейно-морального і культурного рівня людей. Як говорив на ХХІІІ з’їзді ЛКСМ України В. В. Щербицький, найважливішою умовою ідейно-морального загартування трудящих є «виховання особи всебічно, гармонійно розвиненої, духовно багатої, з твердими колективістськими принципами, з стійким імунітетом проти споживацької психології, проти міщанства в усіх його ультрамодних проявах і вбранні»256.

Хоч соціалістичний спосіб життя безпосередньо формує певні моральні риси і погляди радянських людей, і людина, вихована нашою соціалістичною дійсністю і Комуністичною партією, є гідним будівником комунізму, що поєднує у собі кращі моральні риси, проте і при нових суспільних відносинах залишається можливість існування цілого ряду вад, таких як користолюбство, бюрократизм, байдужість до людей та інші, які суперечать самій суті нашого ладу. Як слушно зауважив на ХХV з’їзді КПРС перший секретар ЦК Компартії Білорусії П. М. Машеров, «передовий світогляд, соціалістичний напрям думок і дій... не можна вручити людині разом з ключем від нової квартири, з премією, путівкою в санаторій та іншими благами, якими користуються наші люди»257. Тому, хоч морально-політичні якості радянських людей формуються всім соціалістичним укладом нашого життя, всім ходом справ у нашому суспільстві, для виховання моральної відповідальності, комуністичних моральних якостей у членів нашого суспільства потрібна наполеглива, цілеспрямована ідейно-виховна робота.

Виховання принципів комуністичної моралі, які вмішують у собі класовість, комуністичну ідейність, передбачають активну життєву позицію членів нашого суспільства, потребує комплексного підходу до виховання, про що йшлося на ХХV з’їзді КПРС,- єдності ідейно-політичного, трудового і морального виховання.

У плані розв’язання цього завдання необхідне дальше вдосконалення усієї системи виховання, використання нових ефективних засобів виховної роботи, поєднання теорії з практикою, врахування ролі суспільно корисної діяльності у формуванні особи. Дієвість виховання забезпечується органічним поєднанням переконуючого слова і конкретної справи. живого прикладу, послідовності у виховній роботі, де не буває дрібниць.

Соціалістичний спосіб життя, як основа комплексного виховання, постійна турбота Комуністичної партії про комуністичне виховання трудящих і особливо молоді, яка ще не має політичного гарту, висока ідейна та моральна свідомість, розуміння завдань комуністичного будівництва абсолютною більшістю радянських людей — запорука успішного виконання завдань формування гармонійно розвиненої особи комуністичного суспільства.


<ВСТУП>
<частина, з якої починалося історичне видання>

Радянський Союз вступив у сьоме десятиріччя свого існування. Шістдесят років соціалістичного будівництва яскраво продемонстрували, на що здатна країна, де влада належить трудящим, де покінчено з експлуатацією і всіма її наслідками – расовою дискримінацією, класовим і національним поневоленням, національною ворожнечею, злиднями, безробіттям, неписьменністю, усім тим, що позбавляє людину елементарних прав, принижує її людську гідність; на що здатні люди праці, які взяли на себе відповідальність за долю Батьківщини.

В нашій країні побудоване розвинуте соціалістичне суспільство.

«Це – суспільство, - зазначається в Конституції СРСР, — в якому створені могутні продуктивні сили, передова наука і культура, в якому постійно зростає добробут народу складаються дедалі сприятливіші умови для всебічного розвитку особи.

Це – суспільство зрілих соціалістичних суспільних відносин, в якому на основі зближення всіх класів і соціальних верств, юридичної і фактичної рівності всіх націй і народностей, їх братерського співробітництва склалася нова історична спільність людей – радянський народ.

Це – суспільство високої організованості, ідейності і свідомих трудящих – патріотів і інтернаціоналістів»1.

І цілком закономірно, що серед найважливіших підсумків шляху, що його пройшов радянський народ від Жовтня 1917 року, Л.І. Брежнєв у Звітній доповіді ЦК КПРС XXV з’їздові партії назвав радянську людину, яка відбила в собі, у своїй діяльності, своїх вчинках, своїх моральних якостях справді гуманні риси розвинутого соціалістичного суспільства. Це «людина, яка зуміла, завоювавши свободу, відстояти її в найтяжчих боях. Людина, яка будувала майбутнє, не шкодуючи сил і ідучи на будь-які жертви. Людина, яка, пройшовши ВСІ випробування, сама невпізнанно змінилася, поєднала в собі ідейну переконаність і величезну життєву енергію, культуру, знання і вміння їх застосовувати. Це людина, яка, будучи палким патріотом, була і завжди буде послідовним інтернаціоналістом»2.

І надалі в процесі будівництва комунізму для всіх сфер життя нашого суспільства все більшу роль відіграватиме рівень свідомості, культури, громадянської відповідальності радянських людей. «Виховувати в людині спрямованість до високих суспільних цілей, ідейну переконаність, справді творче ставлення до праці – це одне з найбільш першорядних завдань. Тут проходить дуже важливий фронт боротьби за комунізм, і від наших перемог на цьому фронті дедалі більше залежатиме і хід економічного будівництва, і соціального-політичний розвиток країни»3.

Щоб виховати у всіх членів суспільства передовий марксистсько-ленінський світогляд, високі моральні якості, необхідна цілеспрямована, наполеглива ідейно-виховна робота. А щоб ця практична робота мала успіх, потрібний розвиток самої теорії моралі і доведення її до свідомості мас. Адже люди мають виконувати моральні норми не лише тому, що так потрібно, а й тому що так правильно. Марксизм-ленінізм, як єдина ідеологія, яка стала науковою теорією, особливо зацікавлений у такому свідомому його сприйнятті.


Довідка про видання

Титульна сторінка


Л. С. Горбатова

МОРАЛЬНІ ПРИНЦИПИ
СОЦІАЛІСТИЧНОГО
СУСПІЛЬСТВА


КИЇВ
ВИДАВНИЦТВО ПОЛІТИЧНОЇ ЛІТЕРАТУРИ УКРАЇНИ
1979

Сторінка анотації

1МИ7

Г67

Горбатова Л. С.

Моральні принципи соціалістичного суспільства. — К.: Політвидав України, 1979.- 135 с.

У книзі висвітлюється становлення і розвиток принципів комуністичної моралі, розкривається зміст основних моральних принципів: комуністичне ставлення до праці, соціалістичний гуманізм, колективізм, патріотизм та інтернаціоналізм. комуністична ідейність як основа комуністичної моралі. Велика увага приділена завданням морального виховання радянських людей в умовах розвинутого соціалізму.

    10504 — 014

Г ───────────── 65 — 79 03020700 © Політвидав України, 1979

    М(201) 04 — 79

***

В книге освещается становление и развитие принципов коммунистической морали, раскрывается содержание основных моральных принципов: коммунистическое отношение к труду, социалистический гуманизм, коллективизм, патриотизм и интернационализм, коммунистическая идейность как основа коммунистической морали. Большое внимание уделяется задачам нравственного воспитания советских людей в условиях развитого социализма.

Рецензенти:

доктор філософських наук
Б.О. Лобовик

Кандидат філософських наук
К.К. Грищенко

Зміст за паперовим виданням

Деякі сторінки позначені у гіпертексті як номера-коментарі у місці початку відповідної сторінки у паперовому виданні.

Розділ І МОРАЛЬ ЯК ВІДОБРАЖЕННЯ СУСПІЛЬНОГО БУТТЯ

8

Розділ ІІ КЛАСОВИЙ ХАРАКТЕР МОРАЛЬНИХ ПРИНЦИПІВ

14

Розділ ІІІ ОБ’ЄКТИВНА ІСТИННІСТЬ МОРАЛІ

25

Розділ ІV ПРОБЛЕМА СВОБОДИ ВОЛІ В МАРКСИСТСЬКИЙ ЕТИЦІ

42

Розділ V СТАВЛЕННЯ ДО ПРАЦІ ЯК МОРАЛЬНИЙ ПРИНЦИП

61

Розділ VI СОЦІАЛІСТИЧНИЙ ГУМАНІЗМ

74

Розділ VІІ ПРИНЦИП КОЛЕКТИВІЗМУ

92

Розділ VІІІ ПАТРІОТИЗМ ТА ІНТЕРНАЦІОНАЛІЗМ

105

Розділ ІХ КОМУНІСТИЧНА ІДЕЙНІСТЬ ЯК ОСНОВА КОМУНІСТИЧНОЇ МОРАЛІ

123



Довідкова сторінка

Леонида Сергеевна Горбатова

МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО
ОБЩЕСТВА

(На украинском языке)

Политиздат Украины

Завідуючий редакцією Ж. Д. Мосенкіс
Редактор І. І. Брусс
Художник Г. М. Балюн
Художній редактор Н. К. Личак
Технічний редактор Л. Д. Макарчук
Коректори Г. Е. Барган, Л. І. Таванець

Інформ. бланк № 1436 Здано до набору 28. 09. 78. Підп. до друку 09. 02. 79. БФ 24320. Формат 84х1081/а2. Папір друк. М; 1. Літ. гарн. Вис. друк. Ум.-друк. арк. 7,14. Обл.-вид. арк. 7,03. Зам. 1253. Тираж 14000. Ціна 25 к.

Політвидав України, Київ, Десятинна, 4/6. Київська книжкова фабрика республіканського виробничого об’єднання

«Поліграфкнига» Деріккомвидаву УРСР, Воровського, 24.

1 Конституція (Основний Закон) Союзу Радянських Соціалістичних Республік. К., Політвидав України, 1977, с.4.

2 Матеріали ХХV з’їзду КПРС, с. 87. К., Політвидав України, 1976. с. 98.

3 Л.І. Брежнєв. Ленінським курсом. Т.6. К., Політвидав України, 1978. с. 567.

4 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. І. М., Госполитиздат, 1955, с. 618.

5 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 21, с. 282.

6 Там же, с. 285.

7 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 19, с. 338.

8 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с, 90.

9 А Лабриола. Очерки материалистического понимания истории. М., Политиздат, 1960, с. 166.

10 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 175.

11 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т, 23, с. 84.

12 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 500.

13 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 358.

14 Там же, с. 24

15 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 4, с. 174.

16 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 341.

17 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 23, с. 260.

18 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. І, с. 366-367.

19 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 16, с. 31.

20 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів. К., Політвидав України, 1973, с. 533.

21 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів. К., Політвидав України, 1973, с. 524-525.

22 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 21, с. 281.

23 Див К. Шварцман. Новые тенденции в современной буржуазной этике. М., «Высшая школа», 1977, с. 26.

24 В.І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 23, с. 46.

25 Марксистская этика. М., Политиздат, 1976, с. 41, 42.

26 Див. А. А. Гусейнов. Социальная природа нравственности. М., изд-во Московского университета, 1977, с. 137-138.

27 С. А. Позднякова. Общечеловеческое и классовое во врачебной морали. — В кн. Актуальные проблемы современной этики. Тбилиси, издательство Тбилисского университета, 1967, с. 430.

28 Див. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 86.

29 Програма Комуністичної партії Радянського Союзу. К., Політвидав України, 1977, с. 106.

30 В. П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры. Л., изд-во ЛГУ, 1960, с. 24.

31 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 4, с, 290.

32 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с, 333.

33 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 36, с. 164.

34 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 418.

35 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 91.

36 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 1, с. 410.

37 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 115.

38 B. Russel. Religion and Science. London, 1956, р. 268

39 R. Carnap. Philosophy and Logical Syntax. London, 1935, р. 24

40 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 270.

41 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. І, с. 120.

42 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 25, ч. ІІ, с. 365.

43 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 23, с. 303.

44 Гольбах. Избранные произведения, т. 2. М., Соцзкгиз, 1963, с. 8.

45 И. Кант. Сочинения, т. 4 (2), М., СОЦЭКГРЩ 1965, с. 267.

46 Г. Гегель. Сочинения, т. VІІ М.-Л., Соцэкгиз, 1934, с. 168.

47 В.І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 18, с. 126.

48 Д. Н. Горский. Истина и ее критерий. - «Вопросы философии», 1962, № 2, с. 168.

49 Такої ж точки зору дотримуються В. Н. Жердаков, О.М. Бакурадзе (див. Актуальные проблемы современной этики), С.Анисимов (див. Ценности реальные и мнимые), Г. Клаус и В. Эйнхорн (див. А. Титов. Истинны или значимы моральные нормы и оценки,- «Философские науки», 1971, № 5).

50 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 29. с. 185.

51 C. Wellman. The Language of Ethies. Cambridge, 1961 р, 152

52 Предмет и система этики. М.- София, «Наука и искусство», У 1973, с. 48.

53 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т, 26, с. 131.

54 К. Маркс і Ф, Енгельс. Твори, т. 20, с. 90

55 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т, 41, с. 296.

56 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 44.

57 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 4, с. 413

58 Там же, с. 420.

59 Див В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 34, с. 39.

60 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. 3 ранніх творів, с. 530.

61 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 38.

62 Там же.

63 Цит. за: В. С. Пазенок. Теоретические проблемы этики.«Вопросы философии», 1966, М 8, с. 168.

64 Там же, с. 169.

65 Цит. за: К. А. Шварцман. Новые тенденции в развитии современной этики. М., 1977, с. 52.

66 Проблемы категорий марксистско-ленинской этики. Новосибирск, 1969.

67 В. Г. Иванов, Т. В. Самсонова. Хорошее начало. - «Вопросы философии», 1967. №8, с. 134.

68 Э. А. Петров. Эгоизм. М., «Наука». 1969, с. 69.

69 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 37, с. 408.

70 Див. Марксизм и этика. К., 1923, с. 102-103.

71 В.І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 18, с. 133.

72 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 109.

73 М. Планк и его философия. М., «Наука», 1963, с. 32. 43

74 А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. М., 1900 с. 296.

75 Г. Гегель. Сочинения, т. ІІІ, с. 291.

76 Цит. за: П. Копнин, В. Мшвениерадзе. Современная буржуазная философия США. К., Политиздат Украины, 1966, с. 131.

77 Г. В. Плеханов. До питання про роль особи в історії. К., Держполітвидав УРСР, 1957, с. 6.

78 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 98.

79 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 26, с. 65.

80 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 2.

81 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, с. 210.

82 «Людство ставить собі завжди тільки такі завдання, які воно може розв’язати, бо при ближчому розгляді завжди виявляється, що саме завдання виникає тільки тоді, коли матеріальні умови його розв’язання вже є наявними, або принаймні перебувають в процесі становлення» (К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 13, с. 7).

83 В. І Ленін. Повне зібрання творів, т. 29, с. 159.

84 Див Г. Гегель. Сочинения, т.VII, с. З4-35.

85 Философский словарь под ред. Г. Шмидта. М., 1961, с. 523.

86 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 71.

87 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 37, с. 373.

88 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с, 109-110.

89 Г В. Плеханов. До питання про роль особи в історії, с. 8.

90 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 29, с. 136.

91 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, с. 406.

92 С. Ф. Анисимов. Марксистско-ленинская этика, ч. ІІ. М., изд-во МГУ, 1973, с. 118.

93 Там же, с. 117.

94 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 29, с. 138.

95 Г. Бандзеладзе. Опыт изложения системы марксистской этики. Тбилиси, изд-во «Сабчото сакартвело», 1963, с. 217.

96 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 29, с. 157.

97 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 310.

98 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 18, с. 181.

99 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 290.

100 А. Г. Мысливченко. Человек как предмет философского познания. М., 1972, с, 132.

101 К. Маркс і Ф. Енгельс, Твори, т. 2, с. 99-100.

102 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 110.

103 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 187.

104 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 123.

105 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 44, с. 73.

106 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 33, с. 43-44.

107 Див. Ф. М. Сноуден. Американские негры сегодня: проведение десегрегации.- «Америка», 1962, №66

108 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 33, с. 13-14.

109 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т, 41, с. 404.

110 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 8, с. 65.

111 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с, 278.

112 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 6, с, 562.

113 «Як первісна людина, щоб задовольняти свої потреби, щоб зберігати і відтворювати своє життя, мусить боротися з природою, так мусить боротися і цивілізована людина, мусить в усіх суспільних формах і при всіх можливих способах виробництва». (К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 25, ч. ІІ, с. 355).

114 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 25, ч. ІІ, с. 355.

115 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 23. с. 52-53.

116 К Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 28-29.

117 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, Т. 35, с. 195.

118 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 23, с. 19.

119 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, т. 523.

120 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 6, с. 434-435.

121 Там же, с. 430.

122 В.І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 36, с. 137.

123 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, с. 524.

124 Конституція (Основний Закон) Союзу Радянських Соціалістичних Республік, с. 24.

125 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 40, с. 298.

126 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 6, с. 10-11.

127 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 41, с. 100.

128 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 39, с. 24-25.

129 Там же.

130 Програма Комуністичної партії Радянського Союзу. Політвидав України, 1977, с. 56

131 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 329.

132 К. Маркс і Ф. Енгельс, Твори, т. 23, с. 462.

133 Конституція (Основний Закон) Союзу Радянського Соціалістичних Республік, с. 12.

134 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. І, с. 280.

135 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 4. К., Політвидав України, 1974, с. 91.

136 В. І. Ленін, Повне зібрання творів, т. 39, с. 13.

137 А. С. Макаренко. Вибрані педагогічні твори. К., «Радянська школа», 1947, с. 82.

138 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 6, с. 10.

139 К.Маркс, Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 40.

140 К.Маркс, Ф. Енгельс. Твори, т. 21, с. 282.

141 Цит. за: Т. Ярошевский. Размышление о практике, М., «Прогресс», 1976, с. 303.

142 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 3.

143 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, с. 228.

144 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 23, с. 228.

145 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 212.

146 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 16, с. 423.

147 Див, К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 33, с. 159, 163.

148 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 16, с. 425.

149 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 6, с. 530.

150 Див, В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. З0, с. 129; т. 32, с. 77.

151 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 10, с. 324.

152 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 26, с. 285.

153 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 37, с. 283.

154 К. Zawrence. Vіоlеnсе «Sосіаl Тhеогу аnd Ргасtісе», vоl. 1. New Yorк, 1970, №2, р.38

155 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 20, с. 97.

156 А. В. Луначарский. На Западе. М.-Л., 1928, с. 86-88; його ж - В. Г. Короленко - У кн. «Статьи о литературе». М., «Художественная литература», 1957, с. 304-305.

157 А. В. Луначарский, На Западе, с. 84.

158 Програма Комуністичної партії Радянського Союзу, с. 107.

159 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 33, с. 43.

160 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 12, с. 297.

161 К. Маркс і Ф. Енгельс, Твори, т. 2, с. 333.

162 К Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, с. 546—547.

163 Там же, с. 522.

164 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, с. 565.

165 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 203.

166 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 476.

167 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. 3 ранніх творів, с. 548-549.

168 Г. Гегель, Сочинения, т. ІV. М., Соцэкгиз, 1959, с. 189.

169 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, с. 548-549.

170 Там же, с. 548.

171 В. І. Ленін. Повне зібрання, т. 29, с. 300.

172 Там же.

173 Из рукописи К. Маркса «Критика политической экономии», — «Вопросы философии», 1965, № 8, с. 130.

174 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 4, с. 122.

175 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 25, ч. 11, с. 151 (примітка).

176 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 420.

177 Див. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. т. 46, ч. І, с. 17-48.

178 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 1, с. 395.

179 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 420.

180 Див. К. Маркс и Ф, Энгельс. Сочинения, т, 46, ч. І с. 101.

181 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, с. 372.

182 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 31.

183 К.Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, с. 521.

184 Цит. за: Д. Льюис. Социализм и личность. М., «Иностранная литература», 1963, с. 15

185 Цит. за: Т. Ярошевский. Проблема личности в трудах К. Маркса — «Вопросы философии», 1970, М 9, с. 38.

186 Див. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 224.

187 Там же, с. 24.

188 Там же, с. 224.

189 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, с, 564.

190 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. І, с. 101.

191 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 3, с. 70.

192 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 25, ч. 11, с. 355.

193 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т.20, с. 287.

194 «Новый мир», 1974, №3.

195 «Новый мир», 1974, №12.

196 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 515.

197 А. С. Макаренко. Вибрані педагогічні твори. К., «Радянська школа», 1947, с. 29.

198 Матеріали ХХІV з’їзду КПРС, с. 92.

199 Див. Конституція (Основний Закон) Союзу Радянських Соціалістичних Республік, с. 7, 8.

200 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 37, с. 182.

201 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 27, с. 110.

202 Л.І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 2. К., Політвидав України, 1971, с. 378.

203 В.І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 37, с. 9-10.

204 А. М. Горький. Сочинения в 30 томах, т. 27, с. 457.

205 3 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 7, с. 230.

206 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 17, с. 313.

207 В. І. Ленін, Повне зібрання творів, т. 31, с. 164.

208 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 16, с. 342.

209 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 17, с. 177-478.

210 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 30, с. 78.

211 Див. там же, с. 78-79.

212 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 37, с. 284.

213 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 49, с. 276.

214 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, 40, с. 16.

215 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т, 37, с. 206.

216 В.І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 38, с. 253.

217 Цит. за: В. Холличер. Человек и агрессия, М., «Прогресс», 1975, с. 114, 117.

218 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. І, с. 144.

219 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 4, с. 43.

220 Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 565.

221 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 4, с. 361.

222 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 49, с. 311.

223 Там же, с. 316.

224 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 33, с. 355 (примітка).

225 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 226.

226 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 17, с. 178.

227 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, Т. 41, С. 72.

228 Там же, с. 72-73.

229 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 30, с. 42.

230 Див. В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 23, с. 303-304.

231 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 4, с. 44.

232 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 26, с. 34.

233 Л. І. Брежнєв. Ленінським курсом, т. 4, с. 230.

234 Там же, с. 95.

235 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 2, с. 516

236 Л. І. Брежнєв. Відродження. К., Політвидав України, 1978, с. 7.

237 Л. І. Брежнєв. Цілина. К., Політвидав України, 1978, с. 34.

238 ХХV з’їзд КПРС. Стенографічний звіт, т. 1, К., Політвидав України, 1976, с. 178.

239 Там же, с. 233.

240 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 31, с, 164-165.

241 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 37, с. 290.

242 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 39, с. 17.

243 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 6, с. 37-38.

244 Д. Уоддис. Новые теории революции. М., 1975, с. 268-269.

245 Цит. за: П. Микова. Капитализм, секс и молодежь.-«Молодой коммунист», 1964, № 7.

246 В. Г. Белинский. Сочинения в 3-х томах, т. 3, М., ОГИЗ, 1947, с. 798-799.

247 Матеріали ХХV з’їзду КПРС, с. 87.

248 Краткий словарь по философии. М., 1970, с. 37.

249 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 45, с. 370.

250 Цит. за: «Коммунист», 1976, № 3.

251 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 22, с. 369.

252 А. Гайдар, Сочинения, т. І, М., 1957, с. 519.

253 Л. І. Брежнєв. Відродження, с. 15-16.

254 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, с, 112.

255 А. С. Макаренко. О воспитании молодежи, с. 51.

256 Промова товариша В. В. Щербицького На ХХІІІ з’їздї ЛКСМ України.- «Комуніст України», 1978, М: 4, с. 29.

257 ХХV з’їзд КПРС. Стенографічний звіт, т. 1, с. 145.

258 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 4, с. 289.

259 О. И. Дробницкий, Моральное сознание и его структура.«Вопросы философии», 1972, т.2, с. 56.

260 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, с. 354.