Вернуться на главную страницу

О сознательности и несознательности сознания

2016-04-11  Марина Бурик Версия для печати

О сознательности и несознательности сознания

Вопрос о том, как возможна сознательность сознания, — вовсе не праздная выдумка. Этот вопрос — один из наиболее серьёзных в наши дни. На это специально обращал внимание М. Лифшиц, разбирая центральную проблему философии Э. В. Ильенкова. И не случайно, именно на этом вопросе акцентирует свое внимание Г. В. Лобастов в книге «Диалектика разумной формы и феноменология безумия». А мы сейчас не погрешим против истины, если скажем, что этот вопрос — это та линия фронта, которая разделяет две тенденции самого мышления, где ты всегда на чьей-то стороне, а партия «середины» — это тоже партия бессознательности, — не от слова «бессознательное», а в смысле неразумности сознания.

Для мышления это — выбор между поиском возможности жить, или гибнуть, предпочитая разнообразнейшие оттенки гибели. Как выглядят эти оттенки — некрофилическое самолюбование разложением своих собственных органов, давно уже ставших разрозненными частями, практикуемое в различных школах философии со времён разложения Гегелевской системы, или вселенская скорбь по угасающему на нашей планете мышлению — это важно, но не принципиально важно.

Скорбь, конечно же, намного умнее, так как здесь, если пользоваться выражениями Лифшица, травма сознания дополнена ещё и сознанием травмы. Однако, при отказе от поиска способов лечения, от поисков возможности мышления по меркам истины, и возможности жизни человеческого общества по меркам истины, добра и красоты, позиция эта одинаково страдательна, пассивна и бесплодна. В отличие от самодовольной некрофилии, она, конечно, может поставить точный диагноз, описать симптомы и наметить ход течения болезни. Но врач, который делает только это, но даже не пытается лечить, чтобы спасти больного, ничем не лучше того, кто просто любуется болезнью, не понимая, что это болезнь. Такой врач умнее, но для умирающего человека, в конечном счёте, это безразлично, так как исход будет одним и тем же. Потому сознательности в такой позиции по отношению к мышлению тоже нет. Это — тоже форма соучастия в убийстве мышления, отделяющегося от своей собственной сознательности, если только ты не борешься со смертью, даже если шансы на победу очень малы. Пассивная причастность — это преступное бездействие. Потому в наши дни нельзя быть просто свидетелем, современником, но не соучастником.

Однако «диагноз», поставленный пассивным «врачом», при условии, что он, в общем, верен, может пригодиться, если рядом окажется другой, более деятельный и ответственный «медик». Он может воспользоваться уже написанной «историей болезни», а потому принимать решения быстрее, точнее, вернее, что увеличивает шансы умирающего выжить. Это сравнение с медициной не имеет ничего общего с объявлением философа «клиницистом» эпохи Фуко. Нас интересует именно «история болезни», Фуко же вообще отрицает единую историю жизни пациента — человеческого общества (единую логику истории), и мышления как момента жизнедеятельности общества в его развитии. А если нет единой истории, то мы даже не можем сравнить состояние здоровья и болезни, не можем отличить их друг от друга, так как всё это будет просто разное, без какой-либо внутренней связи.

Для нас же эти различия принципиальны, поскольку, как правильно говорил Г. В. Лобастов, у науки и у философии, у мышления вообще, может быть только одно направление — направление к истине. Может быть только одно единственное направление сознательности, несмотря на то, что оно не такое уж прямое, а изгибающееся и даже ветвистое, осуществляющееся через борьбу противоположностей. Но только на этом направлении сознание выступает в своей полноте, не просто как со-знание, то есть совместное коллективное знание, а как со-знание, то есть как схваченный осваиваемый и осваивающийся в коллективной деятельности, а, следовательно, и в коллективном мышлении, предмет. Это относится ко всякому сознанию, в том числе и ко всем формам общественного сознания, поскольку они необходимы в движении к истине не только мышления, но и человеческих чувств, если они необходимы на определённом этапе постижения истины, какими бы «иллюзорными» эти формы ни казались.

Движение мышления — это движение не к тому, что удобно (как в случае с принципом «экономии мышления»), не к тому, что выгодно, а именно к тому, что истинно. Хотя сами поиски истины не лишены «прагматического» смысла, то есть осуществляются целесообразно для удовлетворения потребностей человека, тем не менее, сущность мышления как атрибута человеческой деятельности заключается не в этом. Точнее, поиски истины действительно удовлетворяют потребности человека, но из этого вовсе не следует, что они должны удовлетворять потребности отдельного индивида, в софистическом смысле — что выгодно, то и истинно, или, что, например, открытая наукой истина не может быть во вред человеку. Этого в наше время не станет утверждать никто. Многочисленные прецеденты как первого, так и второго сами по себе свидетельствуют о бессознательности сознания.

Человечество, как маленький ребёнок, уже поняло, как сделать те или иные вещи (атомную бомбу, чтобы сбросить на живых людей, вредные для здоровья, зато приносящие колоссальные прибыли продукты питания и т. д. и т. п.), но не понимает, почему этого делать не нужно, то есть не в состоянии видеть свои собственные дела общественными глазами. Вот это противоречие и является бессознательностью сознания, порождённой определённым состоянием человеческой деятельности. На поверхности оно выглядит как парадокс, ведь даже те, кто делает эти вещи, прекрасно понимают, что это во вред человеку. Но это знание само по себе не заставит перестать их делать, так как это знание ещё не со-знание, то есть, не является знанием, измеренным меркой человечества как рода, а не обособленных индивидов или групп.

Сущность мышления, как и сущность деятельности человека вообще [1], — не только движение по форме истины своего предмета — по форме совпадения сущности и явления, — но и движение по мерке себя как познающего истину существа — по мерке общества. Мышление предполагает мировоззрение, включающее осознание не только мира, но и человека в мире. У современного фрагментарного индивида, как мы уже выяснили в предыдущем исследовании, нет целостного мировоззрения, потому пытаться добиться сознательности сознания на уровне такого индивида без мощной тенденции к дефрагментизации — это всё равно, что требовать молока от доильного аппарата, не соединив его с коровой.

Мышление же должно ухватывать как истину бытия, так и истину человека в этом бытии. Слово «правда» наилучшим образом передаёт это единство (хотя для него характерна скорее их нерасчленённость, чем более высокая форма единства). Потому для мышления не всякое бытие — это бытие по истине, тем более что сущность сама то и дело вступает со своими собственными явлениями в антагонизм, когда существующее перестаёт быть разумным (в смысле, необходимым), утрачивает свою действительность, а потому с необходимостью должно смениться другим (всё разумное — действительно, Гегель). И уж тем более, не всякое бытие, это бытие по правде. Всё это относится к человеческой деятельности в целом, потому что никакого независимого от этой деятельности мышления просто нет, а то, что является атрибутом атрибута деятельности, является её собственным атрибутом.

Однако деятельность сама такова, каков её предмет, и развита настолько, насколько она в состоянии проникнуть в свой предмет — в природу, в том числе и в социальную природу самого человека. Безумие и несознательность сознания, как известно, — симптом неистинности практики.

Тут мы пока оставляем в стороне вопрос о том, что сама истина может выступать и не в форме истины. Рассмотрим пока сам факт существования заблуждения, волновавший философию с тех пор, как древние греки открыли Логос. Спиноза объяснял заблуждения как попытку приложить мерку одной частичной деятельности человека к другой, движение по форме одного предмета — к движению по форме другого. Такие заблуждения случаются постоянно. И это ещё не самая большая беда. Сам предмет «ответит» на такую неадекватность, и «исправит дело», если сам предмет не настолько опасен как ядерный реактор или как пережившие себя общественные отношения, на той стадии развития общества, когда уже есть ядерный реактор.

Более того, такое заблуждение ещё не свидетельствует о несознательности сознания и неразумности человеческого разума. Деятельность здесь не утрачивает своих атрибутов — субъектности, сообразности (сообразности если не предмету, то человеку, как субъекту деятельности), и, в конечном счёте, истинности как результата и предпосылки, если само мышление не застряло в этом заблуждении. Такие заблуждения — своё-другое разумности, но именно своё, через которое она сама движется, прокладывая себе дорогу методом проб и ошибок. Тут не сон разума рождает чудовищ, как в известном офорте Гойи, а деятельность самого разума наталкивается на сопротивление объективной реальности, с которым она вынуждена считаться и сообразовываться, чтобы идти дальше. Такое заблуждение, собственно нас здесь не очень интересует. О нём стоило упомянуть только для того, чтобы отделить от нашего предмета, обозначенного в заглавии.

Несознательность сознания появляется там, где истина исчезает как объективный критерий, как бы её ни понимали. Причина этого кроется в современном способе социальной дифференциации практики, где продуцируется замена деятельности активностью, или, если быть более точным, «активностями» во множественном числе — разрозненными, не связанными между собой, не сообразными, и не целесообразными (cама активность выступает её же мерилом).

Труд этот является отчуждённым как от предметно-практического преобразования, так и от мышления. В предыдущих работах мы уже обращали внимание на то, что это связано с основными тенденциями движения товарного производства, которое упёрлось в собственную товарность, и уже не может обойтись без сферы непосредственного производства фрагментов индивида, которое, является лишь частичным производством человека, предполагает функционирование индивидов лишь в частичных процессах. Такие индивиды одновременно выступают и в качестве элементов производства собственных фрагментов, и в качестве продуктов такого производства. Их производство само в свою очередь построено по логике фрагментарности. И этот объективный процесс накладывается на ещё одну, неразрывно связанную с этой, тенденцию капитализма: увеличение роли государства и разрастание государственного аппарата — то есть увеличение доли машиноподобного управленческого труда. Капитализм не может не поддерживать себя, не создавая именно такого труда и именно так потраченного общественного времени. В то время как свободное время, время действия по меркам свободы как осознанной необходимости, производится только случайно. Примечательно, что в таком труде работники никогда не имеют дело с целостностью, то есть с обществом как целым, а всегда лишь с определёнными фрагментами индивидов, которые дробятся на ещё более мелкие фрагменты. Бюрократизация всех сфер, связанных с производством человека, не только влияет на функционирование этих сфер, но и определяет образ действия как тех, с кем эти сферы работают (то есть в конечном счёте всего общества), так и самих работников этих сфер. Логика «активностей», осуществляющаяся в сферах, где непосредственно не производится стоимость, но обслуживается её производство как в масштабах отдельных предприятий, в которых обязательно имеется штат соответствующих сотрудников, [2] так и на уровне государств, не нуждается в мышлении по направлению к истине в принципе.

Эти активности хоть и паразитируют на общественном производстве, всё же обособлены, вынесены в сферы перераспределения продуктов и производства потребления. Они определяются экономической значимостью процесса этих «активнстей» — тем, в какой мере они консервируют существующий способ производства, а не прямой производительностью, то есть — не произведёнными продуктами. А ведь для сохранения существующего способа производства, осуществляющегося по закону стоимости, пусть даже на самом маленьком участке, не говоря уже о значимых для жизни общества сферах в целом, сейчас требуются колоссальные усилия. Не рискуя сильно ошибиться, можно утверждать, что в ближайшем будущем эти усилия, учитывая современную производительность труда, если мерить их человеко/часами в абсолютном исчислении, превысят измеряемый в тех же человеко/часах труд, направленный на непосредственное создание стоимости. Во всяком случае, тенденция к этому довольно сильна. Это хорошо видно и по разрастающемуся бюрократическому аппарату современных государств, и по наращиваемому количеству полиции и военных сил и по развитию сфер, направленных на производство потребностей (там этот процесс зашёл настолько далеко, что создаётся иллюзия, что именно в них и создаётся стоимость).

Тенденция эта очень ярко и показательно даёт о себе знать в таких сферах, как образование и медицина (в других, конечно, тоже, но поскольку эти сферы затрагивают большое количество людей, по ним она просто виднее), где количество людей на бюрократических должностях (пусть даже это мелкая и низкооплачиваемая бюрократия связанная с правильным заполнением тех или иных документов и контролем за этими документами, обычно именуемым мониторингом качества) всё время возрастает и стремится сравняться и даже превысить количество тех, кто непосредственно занят лечением людей или педагогической деятельностью. При этом труд, связанный с «активностями», выпадает и на долю последних, и часто труд в общем оценивается по «активностям», а не как деятельность.

Индивид в процессе «активностей» не нуждается в мышлении и целостной картине мира, не только потому, что он имеет дело с фрагментом этой действительности, но и ещё в той мере, в какой эта (и как бюрократическая, и как коммерческая сфера производства отдельных фрагментов индивидов) сфера обслуживает господство того класса, условием существования которого является то, чтобы мышление не развивалось. Качество таких «активностей» измеряется количественными показателями, по тем же причинам, по которым количество является определяющим и в сфере производства вещей. Это определяется тем, что меновая стоимость качественно однорода, то есть, качественно безразлична как абстракция труда. Производство потребительных стоимостей — это производство качества, количество здесь важно именно как количество какого-то качества. В производстве стоимости качество делается вспомогательным для роста количества. Поэтому не только в сфере производства прибавочной стоимости, но и в сфере производства людей качество измеряется количеством.

Любые «активности», будь то отчёты о написании отчётов, разработка служебных положений по разработке положений, производство новостей, имитирующих бурную деятельность тех или иных непроизводительных работников (не только в капиталистическом смысле — не производящих прибавочную стоимость, но и в Платоновском — не делающих ничего для производства общественного блага), выступают как противопоставленные деятельности (в которой важно какого именно качества это количество), являются условием, препятствующим развитию деятельности. Например, в науке для получения рейтингов — как отдельных учёных, так и научно-исследовательских институтов — важно количество опубликованных материалов, а не качество представленных в них открытий (в большинстве случаев там открытий нет вообще). Но если это важнейшее открытие, и на то, чтобы его сделать, нужно потратить много лет, но в итоге оно выльется в одну публикацию, то для всяких рейтингов это тоже будет единица. То же самое относится к индексу цитирования. Не важно, истинно или не истинно то, что утверждает учёный, важен этот самый индекс. С таким работники науки сталкиваются постоянно. Хотя с точки зрения этой логики Сократ, например, с одной стороны не выдерживает никакой критики, так как он сам ничего не написал, с другой — у него высокий «индекс цитирования». Абсурдность такого подхода с точки зрения действительного развития познания как момента преобразующей деятельности человечества очевидна. При этом современная наука, тем не менее, функционирует по этой логике, поскольку она абсурдна только с точки зрения движения мышления по истине, но отвечает современной «экономике науки», не смотря на то, что часть учёных прекрасно это понимает и много, живо и интересно писали об этом, борясь против такого положения вещей. Подобных примеров можно привести очень много из разных сфер.

Немало примеров и попыток борьбы с таким положением вещей. Борьба происходит на уровне расходования времени индивидов, альтернативы две — или колоссальное бессмысленное уничтожение, утилизация, времени жизни членов общества, как рабочего, так и времени досуга, либо борьба за человека — за его жизнь по меркам истины, добра и красоты — то есть за свободное время (время действия по меркам свободы). Но для последнего сам принцип непосредственного производства человека под вещи (чтобы имел желание купить вещи, чтобы был наиболее успешен прямо или косвенно в приобретении вещей) в принципе не подходит, не подходит и неэквивалентность обмена временем членов общества — основа эксплуатации человека человеком. И тенденция к его уничтожению тоже есть. Об этой тенденции в своей статье «Общая собственность в современном мире (заметки о развитии различных форм обобществления)«писал Миколай Загорский.

Пока речь шла о причинах болезни, и к ним мы ещё обязательно вернёмся, так как без их устранения болезнь не победить. Однако сам ход её течения для опытного врача тоже очень важен. Например, в случае с инфекцией «возбудитель» может быть один и тот же, но состояние пациента, возможности его выздоровления и средства, которые можно применять в данном случае, будут не одни и те же. Поэтому обратимся к истории болезни мышления, написанной теми, кто в состоянии её отличить от здоровой и развивающейся мысли. Она зафиксирована в описаниях как пассивных «врачей», так и людей, которые не собираются оставлять вещи такими, какими они есть. Отметим некоторые моменты:

1) Разложение маскировалось и продолжает маскироваться под развитие. Оно выступало как борьба против вездесущего логоцентризма мышления, ничего кроме себя не видящего и не признающего, борьба правды повседневности против спекулятивности всеобщего логоса. В Германии по свидетельствам Маркса это выглядело так:

«Мистифицирующую сторону гегелевской диалектики я подверг критике почти 30 лет тому назад, в то время, когда она была ещё в моде. Но как раз в то время, когда я работал над первым томом „Капитала“, крикливые, претенциозные и весьма посредственные эпигоны, задающие тон в современной образованной Германии, усвоили манеру третировать Гегеля, как некогда, во времена Лессинга, бравый Мозес Мендельсон третировал Спинозу, как „мёртвую собаку“. Я поэтому открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал характерной для Гегеля манерой выражения».

Здесь отлично видно и ещё только начавшийся процесс смерти мышления буржуазии как класса.

2) Разложение выглядело как поход против логоцентризма и целостности. На место идеала разума, познающего закономерность (логоса), который ранее часто возводился в ранг философского божества (как у Гегеля), был воздвигнут новый бог — «воля». Бог, пользуясь метафорой Ницше, тогда не умер, он переродился. Лепящая сама себя статуя старого бога была не только сброшена с постамента, но и разбита на множество осколков. Эти осколки были подобраны разными школами и школками, и из этих осколков они стали складывать статуи собственных богов. Эти статуи выглядели слишком нелепо, а кроме несуразности ничего не получалось. Пристально посмотрев на свои творения, философия отказалась и от них и от этого самого этого занятия — попытки создать что-либо целостное. Отныне кусок стал философским «божеством». Сколько кусков, столько и «божеств», столько и сознаний, столько и мышлений, столько и логик. Отказ от целостности, общезначимости, и объективности сознания — ярчайший симптом интересующей нас болезни. Этот отказ не имеет ничего общего с признанием того, что у другого человека сознание объективно есть, этого никто не отрицал. Это отказ от понимания того, что сознание только и может быть сознанием, то есть, от того, что оно содержит в себе нечто объективное, вне зависимости от индивида, его церебральных структур и нейро-динамических процессов, в которых оно отражено, и ближайших социальных причин и позиции индивида (для активностей достаточно этих ближайших причин). Логика дробления всегда одна и та же, вне зависимости от того, что целостное сознание дробится на сознание отдельных эпох, отдельных культур, отдельных классов или отдельных индивидов, ведь всегда же можно найти меньший осколок, а каждый осколок дробить и дробить снова и снова, пока он не превратиться в пыль.

3) Сознание и все его формы прошли в 20 веке через такую дробилку, продолжающей работать каждый день, в том числе и в повседневной практике по производству фрагментарного индивида. Но в этой практике то самое объективное, которое было когда-то названо греками Логосом, что одновременно обозначало и мысль и закономерность, вовсе не нужно. Отсутствие сознательности сознания и даже гордость этого отсутствия — логомахия.

4) С самого начала поход против объективной истины во всех формах общественного сознания приобрёл форму бунта. Таким он является и сейчас, когда практически исчезло то, против чего, собственно, бунтуют. Бунт ищет повод для бунта в самом себе, или в других формах, по сути, того же бунта, критикуя их за недостаточную радикальность и недостаточную последовательность, на деле только меняя оттенки одного и того же платья, которое от очередной перекраски становится ещё более затасканным. Например, в начале девяностых годов ХХ века появилось движение так называемого киберфеминизма. Своим лозунгом оно сделало борьбу с миром «патриархата, капитализма и фалло-онто-логоцентризма» и единение женщины и техники. Если последовательно провести линию борьбы с этим «фалло-лого-центризмом», то она ведёт вообще к отказу от логики, хотя бы потому, что её развивали Аристотель и Гегель — мужчины. Хотя, справедливости ради, точно таким же подходом грешат все, кто вообще рассуждает о «мужской» и «женской» логике. Это же то же самое отрицание её общезначимости, которое в свой абсурдности доходит до того, что и ответ на вопрос «сколько будет дважды два», данный представителем одного пола, не значим и не обязателен для представителя другого.

Разорвав человека на части, представительницы киберфеминизма предпочли быть монстрами, но не субъектом исторического действия. Гуманизму противопоставили постгуманизм. А ведь именно на распространение гуманизма на всех людей, как на женщин так и на мужчин, настаивали «обычные» феминистки. И хотя киберфеминизм сошёл на нет в нулевых, ему подобные течения — различные вариации постгуманизма и трансгуманизма не престают набирать обороты. Это движение, как и ему подобные, претендуют на то, чтобы быть и философией, и искусством. В основе их лежит отказ от мышления и от чувств человека как от целого. Нет для его представителей ни истины, ни добра, ни красоты, не выходящих за пределы ближайших социальных причин, а обязательных и необходимых для человечества в его становлении.

А потому их задачей является вовсе не обобществить, то есть сделать достоянием каждого добытую в отчуждённых формах истину и красоту, а просто разрушить их. Во всём, в том числе и в искусстве, киберфемминистки выступают в качестве хакеров, задача которых — сломать и разрушить культуру, с её патриархатом и капитализмом. А поскольку нет у культуры объективного содержания, имеющего значение вне зависимости от капитализма и вне патриархата, ничего кроме разрушения и воспевания произвола самореализации через технику такие движения не несут. Положительной программы нет.

Сломать, разрушить, уничтожить с помощью насильственного действия. Не трудно заметить, что в этом по сути то же самое, что устами Филиппо Маринетти провозглашали итальянские футуристы. Общим в этих движениях является и обожествление техники, и критика застывшего в своей косности и в своих иллюзиях обывателя, и представление о том, что человек — это несовершенное существо, и что ему на смену придёт высшее существо, лишённое недостатков и сантиментов слабого человека (для киберфеминисток к этим недостаткам относится и пол). И именно это общее составляет суть как футуризма, так и киберфеминизма, а не специфическая гендерная окрашенность тех или иных модернистских и постмодернистских течений.

В начале ХХ века в стремлении создать искусство будущего футуристы культивировали индустриальную и урбанистическую эстетику, основанную на технических достижениях того времени. Киберфеминистки и другие трансгуманистические и постгуманистические течения делают то же самое. Важно, что именно собираются делать с помощью техники.

«У нас нет жизни, а есть только одни воспоминания о более славном прошлом. Мы живем в великолепном саркофаге, в котором плотно привинчена крышка, чтобы не проник свежий воздух». Здесь — «великолепный саркофаг» — это культурное наследие прошлых веков, которым славится Италия.

Разрушить старое, в том числе и человека ради сверхчеловека — вот основные симптомы той болезни, о которой идёт речь. На одном конце — нежелание ничего менять по основанию, на другом — желание просто всё разрушить, но не сделать своим для каждого, не обобществить весь тот путь, который уже прошло человечество в своём становлении и на котором, к сожалению, остановилось.

Читатель, наверное, заметил, что от симптоматики мы уже опять перешли к анализу причин и возможных путей лечения, о них мы обязательно поговорим в следующей части. Здесь бы хотелось отметить ещё один момент того противоречия о котором идёт речь. Борьба за сознательность сознания и за чувственность чувств, сама должна быть сознательной и чувственной борьбой. Она предполагает сознательное преобразование общественной практики и устранение такой ситуации, где вообще возможно отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности, где существует отчуждённый труд и возможна замена деятельности «активностями». Поскольку сознательность сознания возможна только как продукт соответствующего общественного бытия, однако и бытие это не построить, не усвоив всего того что было уже достигнуто человечеством в области сознания. И тут очень важно помнить следующее: «История ничего серьёзного не делает без достаточной на то необходимости. И если человечество века и даже тысячелетия вынуждено было идти на жертвы и лишения ради того, чтобы вырастить редкие, но прекрасные цветы искусства (и мысли — М.Б.), то этого не объяснить „врожденной“ любовью человека к „красоте“. Человеческая цивилизация развивает только такие формы деятельности и соответствующие им способности, которые необходимы с точки зрения этой цивилизации в целом» (Э. В. Ильенков Об эстетической природе фантазии).

Текст: Марина Бурик

Продолжение следует

[1] Не в смысле активности любого человека, тут ещё вопрос, является ли она собственно человеческой деятельностью или это животные или машиноподобные действия, которые для человеческой деятельности могут быть абсолютно необязательными), а в смысле человеческой предметно-преобразующей деятельности взятой со стороны развёртывания её атрибутивных всеобщих самоположенных и самополагающих определений.

[2] Например, что если вы не разводите, активности в соц. сетях, то ваша продукция будет продаваться хуже, но если вы торгуете дерьмом, при этом разводя большую активность в сферах производства человека на околодерьмовые темы, то потребительную стоимость своего товара вы сформируете, а значит найдёте покупателя. Это — самый простой и очевидный пример, но есть ещё куча более завуалированных опосредованных процессов, которые сами по себе являются активностями и производством активностей.

spinoza.in

теория